「睇死你」

「睇死你」
張國棟

在香港有「睇死你」一個講法，其大意是，判定（睇）和深信別人的品格準是如此，認為那人死性不改（死），而那品格通常都是負面的，因此遲早會碰釘和 闖禍。例如，有人會說：「我早就『睇死』他是個優柔寡斷［按：文章刊登後才發現這錯處，應為「膽小怕事」］的人。看！現在有少少變動他就想退出了。」作為一個多受西方教育的人，我總是想不通為甚麼我認識的 很多香港人──和香港教會裡的人──那麼愛「睇死」別人，並且還要引以為榮地到處分享自己這些「睇死」別人的意見──即使這與搬弄是非無異。

一．憑甚麼「睇死」別人？

正如前文〈友誼為何物〉 曾指出，當代社會流動性太大，一個人往往沒有空用十年八年的時間近距離地認識一個別人。即使您在網上每星期都「見到」某人，您對他的認識還是九牛一毛。那 麼，我們有理由懷疑那個「睇死」的根據是否足夠。想到這些，一個稍為有理性、會反省和有正義感的人都應該會卻步，反問自己憑甚麼「睇死」別人，因為受害者 往往會被排擠和失去發揮機會。

上述道理很簡單的吧，弄得深奧也可以。例如人類認知心理有一個普遍缺憾，叫做確認偏差（confirmation bias ）。例如（今次來個正面的例子），一旦我認定你這位同學是聰明人，你就是聰明人，當我看到你快捷地完成習作，我會樂見自己看法得到了證據支持，向自己和別 人宣佈你真是聰明。然而，當我看到你某次一籌莫展，我會訴諸環境因素來解釋掉，例如我會幻像你可能那天精神不好，或老師出題有誤導、你解決不了也是情有可 原等。這個普遍的認知心理偏差令人把頑固信念誤以為理性判斷，若那頑固信念是負面的，就是「睇死」別人。如何避免自己自然地進入了這種思維呢？您可需要深 厚的自我反省和鞭策能力，若沒有，便多點提出來請教不同的人，包括經常批評你的人。多人思量後仍然得出相似判斷，那個「睇死」可能才沒有甚麼確認偏差。

若問「你憑甚麼『睇死』人？你很熟悉他整個人的性格和生平嗎？」，十居其九我們是答不出來的。那些只是頑固信念使然，當想法鐵定了，很容易就會 進入「加鹽加醋」的地步，即幼稚地幻想自己測透了對方每一事背後心裡在想甚麼，儘管自己掌握的資料少得可憐。又因為確信自己看得很準，於是毫不介意到處分 享，整個情況徹頭徹尾地就是搬弄是非，令受害人永不超生，到處被人白眼。

雖然上面說了一些認知心理學對「睇死」人的看法，又提到多受西方教育的我很難接受人們動輒「睇死」人，但這不表示凡有博士學位或凡矢志追求學問 的人皆不會「睇死」人。在某類特別強調革命性洞見多於辯證的思潮裡，「睇死」人可謂普遍定律。這類學問要求修習者語不驚人死不休，必須獨排眾議，加上他們 （自以為）熟讀別人的思想，於是傾向斷定別人的拙劣思想早就被他們摸透了，對方任何說話只會在既定詮釋框架過濾。在這氛圍下，如果當事人的性情本來就帶有 點狂狷，便會一拍即合。如此，博士學位非但沒有保證當事人公平和小心，他們對別人的「睇死」倒會更加義無反顧和「加鹽加醋」，因他們已當了自己是法官。

二．教會裡也多有「睇死」別人

除了第一節的常識理由外，在基督徒群體裡，我們有更多理由拒絕這個自以為能夠洞悉別人的自信。因為基督教相信人性軟弱，人不應自以為可以判斷一 切；對人蓋棺定論，應是神的工作。再者，耶穌教導不要論斷人（路六，一般來說，人們對「論斷」的解釋跟我這裡的「睇死」十分接近）。使徒保羅正是這樣想， 即使他在一些人事糾紛之中有所堅持，他還認為自己可能有錯，因此願意聽候神的最後判決：「我雖不覺得自己有錯，卻也不能因此得以稱義；但判斷我的乃是主。 所以，時候未到，甚麼都不要論斷，只等主來，他要照出暗中的隱情，顯明人心的意念。」（林前四）

既然有這麼多聖經明文批評，為何「睇死」人仍然在教會裡流行，甚至有些傳道人或教會領袖極好此道？在回答這問題前，讓我舉些例子來深化一下。例 如，有信徒會因為你表達過少許疑惑，認為你信心不足，就急急把你分類為「有問題人士」，日後你做甚麼，他們都會特別傾向用有色眼鏡來看你。無獨有偶，近日 剛好有一美國福音派教會的調查顯示，年青人不願意返教會的其中一個原因正是他們感到教會不容許他們提出疑惑（參考）。

當一個很率直的人信了主，在教會裡生活，漸漸活得合符教會的期望，身邊的人會對他看得很正面，對他的性格或意見也能包容。然而，一旦他「行差踏 錯」，例如跟一個未信主的人來往甚密，後來還拍起拖來，他遭受的待遇會一百八十度轉變。留意，我不是說人們批評他不應該與未信者拍拖這點，這點雖然是我有 保留的，但在本例子我要點出的是人們在別的事上對他出現無根據的轉變。從前他說話坦率時，人們會會稱讚他忠直，會想想 聖靈藉他有甚麼提醒；現在坦率直說，人們會挑剔他態度不夠友善，或督責他不懂做人處世。當人們開始「睇死」他，並且「加鹽加醋」，就會不介意在自己不知的 事情上幻想他會怎樣碰壁。例如，即使他們不知道他在工作上的困難，一見到他被解雇，就會猜疑一定是他不懂做人處世，得罪了同事和上司，或被神懲治了。說回 他那段與未信朋友的感情，無論那是多麼真實和大家付出了多麼大，只要他有半點不順利，例如他分享在拍拖時的不愉快經歷，人們第一個反應都是把問題全都推在 他與未信人拍拖這一點上。其實幾乎任何情侶──包括最敬虔的信徒──都會有鬧不和的日子吧！

舉個真實例子：昔日某傳道人因政治立場不同而被逼自動辭職，我聽過有一位傳道人把那被逼退的人講成整個人格都有問題，又指罵他思維能力低但卻不 自量力。但其實那批評者根本不認識那被批評的，一切只是道聽塗說。他只不過是「睇死」了對方後，就一股惱兒把所有最差最壞的罪名都加在對方身上，幻想對方 準是如此如此，「加鹽加醋」，唯恐天下不亂。傳道人對自己的同行的不愉快事件可以有如此不留情面的評價，並且不介意在別人面前「睇死」另一位立志全時間事 奉的主內弟兄，實在教人目瞪口呆。

三．信仰裡的盼望和寬容去了哪裡？

但始終教人莫名其妙的是，為甚麼基督徒也那麼愛「睇死」人。聖經明明地禁止論斷人，保羅身體力行地在堅持己見之同時願意承認可能有錯，而整個基督教均主張人有罪性。那麼，信徒──包括傳道人──豈不要不斷自省和懺悔，免得落在「睇死」人的罪裡？

我暫時想到可有四個原因。一，教會很多時要求有即時和簡便的答案，尤其是善惡因果的幼稚思想，所以人們急急地就要對某人或某事作個判斷。二，教 會生活也有點功利，人人都要想自己和別人有甚麼恩賜，適合做甚麼事奉；而要回答這些問題，就需要先把自己和別人定性。三，華人教會文化還是無法擺脫心底裡 對非基督教的中國式君子聖人思想的趨慕，中國式的聖人常被描述為一個洞悉天下事的智者，也許今天以教內學者或矢志追求學問的文化人自居的人，也不自覺地自 以為是聖人智者，要為萬世開太平，判別人世間一切事。雖然這是一個很不符合基督教的思想，但似乎卻流行著。這一點，與香港教會流行的那個「先知」情操一脈 相承，當某人自以為要力排眾議地做個上帝真理的勇士，以改革教會，心底裡可能正有這種聖人夢。四，有些人因為接受了某套有政治含意的意識形態（例如右 傾），便會對敵對意識形態裡的人批評得極不留情面，任何標籤盡都拿出來，還要聲稱自己很理性和公平。正如上文所提及的那位批評另一傳道人的人，正是十分活 躍地支持某個教內社關運動，而被批評者卻走進了敵對意識形態，無怪乎他即使無足夠資料也要把對方罵到一無是處，幻想出對方尚有更多缺憾。

四．可以怎樣？

我的回應很簡單，請問信仰裡的盼望和寬容去了哪裡？林前十三章說：愛是「凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐」，滿口仁義道德並且愛心爆棚 的您若真的愛您的弟兄姊妹，就要對他們有包容、盼望，就如保羅深信神復活的大能可以令每一個信徒的生命質素有所改變。我們（包括那些傳道人和學人）豈不經 常教導別人說，大家都是主內一家的嗎？那麼，這些競爭、標籤、「睇死」、「加鹽加醋」等，豈不應該被視為一種惡嗎？再者，這些意見分歧往往不足為生命攸關 的猶如神學異端的嚴重錯誤，各位何不對對方多點寬容？何不嘗試多點解怨？請勿忘記，不解怨在聖經也是罪來的（提後三）。

　　（本文得一友人評閱，謹此致謝。）

 

德性倫理與社會心理學

剛在某商業倫理讀本裡讀了兩篇文章，它們主要是談德性倫理與社會心理學的關係，不一定與商業倫理有關的。由於邊讀邊做筆記，我在別處寫了兩帖介紹，現在發現放在一起會更方便。所以把它們都貼在這裡。若有感到連貫性不足，請望見諒。

您聽過好撒瑪利亞人實驗嗎？

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這是七十年代的實驗，研究一個人的品格與他有多大可能會去幫助一個有需要的陌生人。實驗裡，一些神學生要趕趕時間去神學院演講有關「好撒瑪利亞人」，途中他們「碰巧」遇到有人極需要援手，他們有不少人因為匆忙而拒絕施出援手。詳細內容可看這裡，以下是結論：Conclusions

Ironically, a person in a hurry is less likely to help people, even if he is going to speak on the parable of the Good Samaritan. (Some literally stepped over the victim on their way to the next building!). The results seem to show that thinking about norms does not imply that one will act on them. Maybe that “ethics become a luxury as the speed of our daily lives increases”. Or maybe peoples cognition was narrowed by the hurriedness and they failed to make the immediate connection of an emergency.

Many subjects who did not stop did appear aroused and anxious when the arrived at the second site. They were in a conflict between helping the victim and meeting the needs of the experimenter. Conflict rather than callousness can explain the failure to stop.

留意，這結論並不是針對基督徒的，因此請勿出現護教情緒，結論只是指出，一般來說，我們的道德品格與我們有多願意幫助別人，關係並不是那麼直接。

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Solomon v Harman

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剛讀了一場筆戰，是主張德性倫理的 Robert Solomon （只有撮要）對反對「性格」存在的 Gilbert Harman （全文）。或許是因為我平日少接觸，閱畢兩文後，感到十分精彩。

Solomon 認為社會心理學的趨勢否認有「性格」這回事，是一個錯誤。他最關心的是，一個人有愛心、有勇氣等等品格描述，是可以用來解釋或預測為甚麼某人比另一人在某 處境下更願意幫助別人、冒險等等。他認為 Milgram experiment 或 Good Samaritan experiment 反映出的，並不是性格不存在（不能用來對行為作出解釋和預測），只是人的性格裡有不同部份，互相有衝突而已。因此，德性倫理主張人們要培養良好德性（有愛 心、有勇氣等），仍然是重要的。他又認為，那些社會心理學把人描述為環境下的產品，彷彿沒有了自主和人性。

這些聽來略有道理，對於有道德關懷的讀者而言，就更有共鳴。但接著 Harman 反駁說，Solomon 低估了社會心理學對德性倫理的挑戰。他認為 Solomon 或很多其他人之所以覺得性格可以用來解釋很多人類行為，原因只不過是因為人類心理有一種 confirmation bias ，結果，一旦某個「Ａ可以解釋Ｂ」或「Ａ是存在的，看看它如何解釋Ｂ便可知」的想法定了型，即使面對反證據，人們仍然會認為Ａ是可以很成功地解釋Ｂ，或Ａ 是存在的。他又指出， Solomon 認為 Harman 不應單單讀社會心理學，以致想得太偏，應該要讀點 personality psychology ，但事實上， personality psychology 是沒落中的學科，並且本身並不會探討性格是否真有其事的問題，自然沒必要讀。最後，他又論道，即使我們放棄用性格來了解一個人，解釋和預測他的行為，我們 仍然可以要求人們努力做好事，這裡跟本與心理決定論 (psychological determinism) 無關。Harman 認為，他只是質疑亞里士多德式的德性觀（亦是 Solomon 的想法），認為性格這回事並不存在，並不能用來解釋很多行為，但他沒有拒絕承認有一種不斷被社群環境因素模塑的性格。他稱此為休謨式德性倫理，in which virtuous behavior is socially supported and sustained.

論觀點，Harman 顯然是勝一籌的。並且，他在字裡行間批評 Solomon 對相關的社會心理學和 personality psychology 認識太少，Harman 甚至引述 Solomon 聲稱是觀點支持自己的 Kunda 的話，來反駁 Solomon ，把 Solomon 完全比下來。然而， Harman 在文章裡卻沒有認真地舖陳他的觀點，上述的其實都是我想了一會後，替他重構而成的撮要，直接讀他文章的朋友可能未必那麼快看出其立場的根據來。反倒文章充 滿了暗嘲對手不懂心理學的語氣，除了不斷引用 Kunda 外，他更抄出大量別人的言論來取代自己認真交代觀點，彷彿要暗示「請你好好讀一讀那些早有定案的理論，不要我再重覆」。不過，同情點說，他這樣囂張也未必 全是他的責任，因為 Solomon 首先質疑 Harman 引用心理學是有選擇性的，彷彿 Harman 讀得少，他自己才讀得多。

哲學家愛「捉字蝨」嗎？

讀到哲學教授王兄的一篇文章，他認為他沒有「捉字蝨」，但無奈別人卻有這誤解。我也有點同感，於是寫了以下的。

我也有類似經驗被人指摘為「捉字蝨」。我的看法是，我的確有點「捉字蝨」，但原因卻不是他們所想的。面對著一些劣文，我要倒過來先替對方重構他的論點和思路，過程中難免「捉字蝨」和質疑他為甚麼用這個那個詞語。

視乎他的「偉論」有多長和多複雜，「捉字蝨」這一步及夾雜其中的整理動輒花上幾百至一千字。但很多人都沒有這耐性，他們看了一百字，發現接著還有數百字仍然在談一些用詞和概念，他們就會立刻跳到一個結論：這個人準是來「捉字蝨」，要捉弄我……於是老羞成怒，而我最後的－－很多時也是最主要的－－批評意見，他們卻不理會。

另外，雖然我也不同意「單憑邏輯和語理分析就可以解決哲學問題。現在的分析哲學家仍然看重邏輯和科學，仍然有很細的研究分工，往往從小問題做起」，但這不表示我「不在意建立較全面的哲學視野」，只不過，很多人的寫作都沒有甚麼哲學深度，結果我的最後批評意見頂多只有幾句。如此短小，就無奈地突顯出之前長長的重構和概念分析，彷彿那才是主菜。同樣地，這又令人以為我純粹在「捉字蝨」。

我的相關文章還有一，二，三。

Akrasia的中譯

Akrasia在西方宗教和知識論裡，是一個很常見的概念（參考）。意思是，某人知道他理應做某事，但他卻不去作。Akrasia 這希臘文在英文裡通常被等同為 weakness of the will, incontinence 。在聖經中最明顯的一個講論是，使徒保羅說，當人面對罪惡時，心靈願意不犯罪，但肉體卻是軟弱（羅馬書第七章）。然而，真正有出現過 akrasia 一詞的，卻是以下兩段經文裡加了底線的詞語：

馬太福音 23:25

你們這假冒為善的文士和法利賽人有禍了！因為你們洗淨杯盤的外面，裏面卻盛滿了勒索和放蕩。

哥林多前書 7:5

夫妻不可彼此虧負，除非兩相情願，暫時分房，為要專心禱告方可；以後仍要同房，免得撒但趁著你們情不自禁，引誘你們。

希臘哲學也有談及，蘇格拉底認為，人不行善，並不是知善而不行，而是不知善。在中文裡，我們好像沒有甚麼統一的翻譯。網上搜尋器找到以下的：

• 意志不堅／意志力薄弱
• 明知故犯
• 情不自禁
• 不能自制／無自制能力

「明知故犯」是最差的，它沒有捕捉 akrasia 所要表達的意志上的失敗或掙扎，因明知故犯可以是一個人完全意行合一地做一些壞事。就像小孩子明知一些事是錯的，卻偏要故意做出來觸怒父母。我建議人們要揚棄這翻譯。

「情不自禁」捕捉了意志薄弱那部份，但卻常令人聯想到戀愛，把 akrasia 的應用範圍大大收窄。還有另一缺點，請看下段「不能自制／無自制能力」的討論。

「不能自制／無自制能力」是不錯的，然而，「不能自制」地做某事Ｘ，有時候並不牽涉意志上不想做Ｘ。就像一些情歌所表達的「情難自制」或「情不自禁」，這並不反映出當事人原來不想墮入那愛河，那只反映出當事人很徹底地和近乎不自主地墮入愛河。

如此，最字面地直譯的「意志不堅／意志力薄弱」似乎就最適合，只是，這讀起來有點冗繁，不像成語般流暢。

想了想，我認為香港流行用語「有心無力」十分貼切和容易上口，但人們可能會有些翻譯上的保留，因「心」的概念在不同文化和宗教背景下，可能會令人聯想到各種不必要的概念。然而，若我們只簡單地以「意志」或「意志決策的中心」來理解「心」，這應該是適切不過的。

（有興趣朋友可移玉步到這裡討論。）

理性亦顯露於克制

在教內寫文章，常會遇到人們批評，而我有「評」無類的作風並不會因為對方平日跟自己很要好而不批評，那就更招惹麻煩，令批評我的人不單包括立場十分保守和近乎反智的人，也包括立場相對開明和自詡理性的人。事實上，後者對我的不滿通常是更強烈的，因為他們認為自己很有根據（心理上，他們通常也有一些自我公共形象想保護，但我不作過多揣測，無謂被指為攻擊稻草人）。

來自後者的攻擊，在過去半年內我遇過三次。回顧時我察覺到他們有些共通處，現在欲拿出來說說。不過，為免他們借故發難，我這裡不會點名或講太多具體內容，事實上本文的目的也不是翻舊賬，而是指出理性也顯於克制。我的用意只是對一些文字衝突或筆戰裡的常見現象做點知識論分析，嘗試建構一個模型。

一，你先撩我

任何人總會認為自己相信的東西是有理由支持的（參前文），同時，他們也傾向認為自己是無辜的，所以－－特別在文人之中－－他們總要用「先撩者賤，打死無尤」來 justify 自己攻擊對方。（有關「先撩者賤，打死無尤」背後的非理性，我也曾撰文談過，這裡不重覆。）那三次經驗裡我不覺得我有撩過對方，或先撩了，甚至有一次明明是對方先撩的。只是，人們總要把事件描述為「你先撩我」，來合理化自己的反擊行動。結果，這類討論最終只會變成雙方不斷把對方最初的言論和語境做一番極複雜、極花時間和極無聊的詮釋，說這個字眼、那個timing傷害了自己的心靈……（某人更「妙」，乾脆不做這詮釋，一口咬定對方先撩便罷。）基於這些「理由」，我在「先撩者賤，打死無尤」裡說的不成比例的反擊就會接著出現。這個，用古代哲學論述來說，可謂無智慧或不君子，但這太多道德判斷了，或許簡單點，他們的理性沒有怎樣反身檢視自己的立場和行動，以致無法克制他們情緒爆發。

二，誇張失實

略懂思考方法的人都會知道，事實指控與價值指控是不同的，「我看見某甲拿走貨品但沒有付錢」是事實，「我認為你這句話太過份」是價值判斷。事實指控比較容易證實或證偽，只要訴諸事實便可，也比較容易獲得其他人認同。但價值判斷卻難免有主觀成份，容易變成公說公有理，婆說婆有理。留意，「我認為你這句話太過份」也可以是有很多事實成份的，例如我們可以用「某些字眼在這個語言群體內一般是會被視作過份的」來作為事實支持。那麼，準確點說，兩者的分別在於，「事實指控」訴諸事實來直接判斷其真假，「價值指控」訴諸語言群體的規範（norms）來判斷意見是否有根有據，或用另一方法再表述，「價值指控」的判斷標準是該語言群體的規範（norms）是否適用（applicable）或是否得以滿足（conditions satisfied）。

除非十拿九穩、證據確鑿，聰明人不會胡亂作出事實指控。但價值指控也不是那麼主觀難斷的。然而，若不講得那麼鮮明，又怎能 justify 自己發難呢？大概是因為這些原因，我們往往會發現發難式批評（反擊）通常都會誇張失實。

例如一位聲稱自覺過去多年常與我一同批評明光社陣營的人，現在來指控我說，我對明光社陣營的批評十居其九都有缺乏訴諸事實的缺點。但事實上我大部份對明光社陣營的批評都有事實根據，單看拙著《論盡明光社》便可一斑－－我曾在網上看到有人取笑拙著說（大意），整本書分析不多，只是一味用大量資料來證明明光社陣營的人有做這事那事。（那人可沒有想過，那的確是書裡一個主要部份，因為教內有很多人有意無意地否認那些事情有出現過。）「十居其九」肯定是誇張的，這事實指控並不成立。

又有一人聲稱昔日跟我並肩作戰，怎料我今天反睦相向。這個有點是事實和價值指控的混合物。事實上我和他的交往裡，從沒有「並肩作戰」過，筆戰倒有 幾回；這是事實方面的。極其量，我曾經在某一教會議題上，跟他立場相近，也有建議他考慮採取某個行動。即使這丁點經驗可以被吹噓為「並肩作戰」，也不足用來表達他原句想說的那個極大的、南轅北轍的失望和對立；這是運用規範的問題。

又有一人新近走進基督教人文學會，憑很少的對話他就斷定我恨惡明光社，指控我因此沒有跟他理性討論明光社的好壞，於是他也拒絕理性地談下去，在發脾氣。這個也是事實和價值指控的混合物。事實上在那些對話裡我沒 有對明光社作出過價值判斷，我的用詞在大家同屬的語言群體裡也沒有違反甚麼規範足可被視作過份或情緒化；並且，我一直追問他有甚麼理由持守他的立場，我亦提到，他可以參考《論盡明光社》來了解我的立場。那麼，他根本沒有任何事實基礎來聲稱有關「恨惡」的語言規範的條件得以滿足了。

令人納悶的是，這些反駁那麼容易，他們提出指控時為甚麼沒有警覺自己那些話其實是很隨便、很不智的呢？當別人指出問題後，那已是無可推諉的，那麼，幹嗎還要撒謊來掩飾？

三，顧左右而言他

在那三次衝突裡，我都有像上節那般反駁對方的指控不成立。然而，醉翁之意不在酒，那些指控被反駁了又如何？（這又回到「先撩者賤，打死無尤」裡的心理分析。）對方均沒有理睬那些反駁，只顧左右而言他，言詞中卻又暗示自己的指控仍然成立。如此，就赤裸裸地變成非理性地發脾氣和蓄意抹黑了。

通常，發展到這樣的地步，我都沒興趣談下去，花在詮釋無聊文本的時間已不少，他們的指控我也回應了，可以做的都做了，甚至做得太多（浪費了我的時間）。於是我只會著他們問問別人的意見，尤其是因為那些價值指控需要有語言群體作為參照點。但可惜的是，這世上沒有甚麼好撒瑪利亞人，旁觀者雖多，但肯說句話的卻沒有。於是衝突無疾而終，或被政治手段處理掉。

四，針對小節

通常，文字衝突會變得無聊化，其中一個原因是，雙方皆會傾向針對對方言論裡的小節。讀過少許思考方法的朋友會知道，回應反駁是要分析對方的論證，或幾個論證裡最主要的那個，而不是針對一些與論證無關用詞。然而，人們通常無法克制自己，注意力總停留在那些無關的用詞上。這點很簡單，所以我不舉例了。

五，理性亦顯露於克制

談這些文字衝突，原因不是要翻舊賬，而是我察覺到衝突可能通常有幾個特徵，不妨總結出來，作個知識論的思考。那些特徵是：一，把自己的不滿情緒歸咎為別人先撩，隱然把自己先放在一個道德高地。二，指控多有誇張失實，背後的心理因素可能是，唯有當對方有鮮明的「罪行」，自己的發難才能合理化。三，誇張失實的指控被反駁後，會顧左右而言他，不會承認自己批評錯誤，背後的心理因素大概又是，唯有當對方有鮮明的「罪行」，自己的發難才能合理化。四，針對了與對方主要論證無關的小節，把討論淪落為無聊謾罵。

在文字衝突過程裡，人們的理性多會變得只用來找對方有甚麼錯處，而沒有用來反身檢視自己，以致完全無法克制自己把事情推搪為別人先撩、無法克制自己選用誇張失實的用語、無法克制自己要面對理性，接受別人的反駁是成立的、也無法克制自己關注枝節。由於我有太多經驗印證這幾點（犯事者也可以是我的），我傾向認為這幾點可建構出一個分析文字衝突的恰當模型，與讀者分享。

（若要應用我前文提出的一些概念，可這樣想：文字衝突裡的這些表現明顯地任由實用考慮逼走證據考慮，並且，由於太堅持對方先撩或對方不懷好意，就算對方一心求和地努力解釋，那些求和舉動也可以成為新罪證－－例如「你現在是否想扮可憐捉弄我！」當然，我在本文裡無意暗示我在那些衝突裡全都是對的，若有人竟然肯花時間整理和分析，然後指出原來是我看錯了，我沒所謂。反倒是，我看不出對方願意考慮這可能性。）

哲思破格專欄文章：証據與理性

這是在哲思破格專欄裡的新文章，〈証據與理性〉

日本災難出現後，很多基督徒又談起末世來。有兩類潮流的，一是說聖經裡某些關於末世的預言好像應 驗了，另一潮流批評第一類人士很沒愛心、講風涼話、「發死人財」等等。若尊重那個「要批評對方最有說服力的觀點而不應找最弱的觀點來製造稻草人」的原則， 前者的提倡者其實沒有必要同時聲稱他們可推測聖經講的末日會在何時出現，他們的言論也未必在一個不適當的場合裡提出的（但經過互聯網廣佈後，處境被割掉 了），後者的提倡者也不必是不相信聖經或只顧實存現況的。只可惜雙方都不會這樣看對方。不論怎樣，本文不欲糾纏於此，只想借題發揮，談一個比較抽象點的問 題──何謂証據？何謂理性思考？這也可算是接續我之前談的蘇格拉底式尋問。

一．証據有多重要？

當我們判斷某事時，只有與那事實之真假有關的東西（証據）才應該進入考慮之列。 例如，有朋友告訴您今天股市大跌，提醒您這可會是入市良機，您查証時，您會認為您只要找那些可以印証或反証「股市大跌」的資料，例如查看財經新聞、或向一 些您信任為擁有相關知識的人詢問。您不會作的、也認為不應該作的思考，會是這樣：「因為我近日沒有閒錢，我不希望今天出現入市良機，令我錯失機會。所以， 我的結論是，今天股市沒有大跌。」

留意，這裡沒有說事實上人們都如此思考，這只是說，我們──理性的人──應該這樣思考，這世界總有人不是那麼理性的，或不是無時無刻地理性的。 換言之，我們認為應該如何思考，而不是在描述現實裡人們是否全都如此。這想法聽來很合理，畢竟，沒有人會傻到單單因為自己不想今天股市大跌，就認定事實上 今天股市沒有大跌，若無其事，也沒有人會單單因為太渴想考進某大學，就妄不顧自己在公開考試裡的成績，堅定地相信那大學必定會接收自己。若有人這樣想，我 們會對他們說：「這是不理性的，您不應該這樣想，請不要活在幻覺裡。」……

欲看全文，請觀看該網站的版本（留意，此文本不屬「護教辯証」，但該網站沒有別的類別）。若讀者有興趣討論，請到這裡。謝謝！

蘇格拉底式尋問──續〈教育和學術之價值為何？〉

蘇格拉底式尋問──續〈教育之價值為何？〉

張國棟

 

讀過少許哲學的朋友總會聽過蘇格拉底 Socrates，他是希臘哲學家，雖無著作，但其言論和事蹟因其徒弟柏拉圖寫下的《對話錄》傳誦千古。一位教授打趣地說，蘇格拉底有點像哲學界的耶穌，因為他為了自己的信念而甘願被人了結他的生命，其哲學精神成為日後哲學界的典範。也不止如此的，由後人對他言行作出「記錄」，過程中有神化的意味，也是一個相似之處。有關蘇格拉底的生平和故事，各位可輕易地在互聯網上找到（參考一，二），我這裡只說少許與本文旨趣有關的東西。本文題為〈蘇格拉底式尋問〉，主要是延續之前對香港中文大學沈祖堯校長教育理念的討論，指出學術精神為何物，並且，本文也指出今天很多人──尤其教會裡的人──皆忽視這精神。

 

一，有趣的蘇格拉底

在《對話錄》裡蘇格拉底是很有趣的人物，據說有一神明告訴他，他是世上最聰明的人，他不同意，他認為他認識的東西太少，沒資格做最聰明的人，於是他到處找一些自稱滿有學問的人、或有社會地位的人、或宗教專家，向他們刁難和討教，希望能顯出他才疏學淺，需要別人指教。怎料每一次他都令對方無言以對，被顯為不懂他們聲稱懂的東西。由於他們的社會形像是智者或賢達或宗教專家，那些被他討教的人多有感到被羞辱，漸對蘇格拉底產生恨意。又因蘇格拉底的提問涉及道德、宗教，蘇格拉底漸被視為荼毒年青人、散佈異端邪說。最後，他也是因這些「罪名」而被雅典法院判處死刑。

在蘇格拉底前往法院自辯時，他在路上遇到宗教專家尤西弗羅 Euthyphro 。尤西弗羅父親誤殺了一個奴隷，尤西弗羅正義感強烈，誓要控告父親殺人，聲稱這是敬虔的行動。蘇格拉底不解，問究竟甚麼是敬虔？雖然蘇格拉底聲稱這問題的答案有助他在法院自辯，但他更像是只想問個究竟，學習一下。幾回對話後，便談到今天還有很多人樂道的尤西弗羅兩難（Euthyphro dilemma）：究竟一行動之所以敬虔，是因為神明喜歡它，抑或是那行動是敬虔的，所以神明喜歡它？（當代版本是：究竟一行動之所以道德，是因為上帝定意如此，抑或那行動本身是道德的，所以上帝定意如此？）尤西弗羅詞窮，托詞說事忙溜掉了。

 

二，蘇格拉底式尋問

我們不難想像，蘇格拉底在自找麻煩。對方是宗教專家，但你卻令他顯得如此無知；自己要去法院爭辯，但卻浪費時間在路上跟人閒聊，彷彿在玩一個文字遊戲；其他討論對手是城中名人，得罪了他們自然也不會有好日子過。更特別的是，蘇格拉底如此自找麻煩，並不是因為他有甚麼政治或宗教動機，例如想發動革命或創立新宗教之類，用香港人的俗語說，他只是「衰多口」，喜歡問長問短。為了這個好奇或「諸事八掛」，值得與權貴抬槓，被人告上法庭，弄到「一身蟻」嗎？用一個很多人對我說過的口吻來表述：為甚麼蘇格拉底不禁戒咀巴少講幾句，或少點公開對質？平日多讚揚人家幾句，很難的嗎？大家日後好相見，不對嗎？今日留一線，日後豈不好相見？

如此，我們無法用後果來合理化蘇格拉底的尋問。他不是為了發動政治革命，為了人民社會生活福祉、為了最理想的政治模式，硬著頭皮、以犧牲小我完成大我的精神來到處向人家討教和質難，他也不是為了創立新宗教，為了神學教義或宗教道統，硬著頭皮、以犧牲小我完成大我的精神來到處向人家討教和質難。並且，我們也無法用缺德、滋事、愛搞破壞，來解釋掉蘇格拉底的尋問。無疑，他愛好每事問，但（至少在柏拉圖筆下）他並沒心存惡意，為要使別人出醜，踩低別人，好抬高自己的學問地位。他的尋問只可被視為對知識和事理的好奇，並且是可以脫離現實利益考慮地進行的──還要極端到一個地步為此而死。

這種單純地要追尋事理的尋問精神是很重要的，它鼓動我們要想得更清楚，它提醒我們不要為著實用考慮把本應問的問題打掉，它甚至挑戰我們，不可為了一些既定思想和價值而懦弱地不再尋問下去。很多時，當我們抓緊這精神，我們才能有新發現和創見，在人類思想歷史裡，這樣的精神扮演著重要角色。（留意，這裡沒有必要假定理性全能，也沒有假定當代某些人很愛批判的追求絕對客觀事實的迷思。）

 

三，學界的價值

很多人愛說，現在的大學教育太商業化，應注入多點人文精神，強調一下公民意識和道德醒覺。早前沈校長的文章也略有這意味。然而，在上述蘇格拉底式精神下，這種講法恐怕有少許觀念錯置（沈校長可能並無此意，拙文的關注也不是他本人）。

蘇格拉底式精神把事實求知的價值看得很高，並且視之為本然地有價值，其價值並不是因為它能讓我們達到其他價值。按此精神做學問的人，會有一種對事實真相的執著，並且不太理會所謂實用價值，到一個地步別人可能會覺得有點瑣碎、有點無謂、有點多餘、有點芝麻綠豆。這大概也可說明科學研究與科技發展的分別，前者注重尋真，到一個地步可以不顧實用價值，但後者卻以創造實用價值為大前提，沒有前者，後者難以成功，但兩者的關注取向卻南轅北轍。同理，研究數學的人可不多理會那些理論能否被用來研發出財務投資分析工具。

我傾向認為，這樣理解學問的價值能恰當地判別為甚麼大學研究過份商業化會有問題。我不認為大學因應社會需求作出成本考慮是不對的，然而，在商業化大前提下，很多人──包括掌控大學資源的人──認為某些科目沒有實用價值，所以要縮減資源，卻會忽略了那些科目與其他具實用價值的學科存在著十分密切的關係，大規模和長遠地萎縮，後果可禍及實用性高的科目。（有些大學可能認為他們的實用科目研究可建基於其他更具規模之大學的研究。這些複雜討論已超出本文旨趣。）

至於人文學科，蘇格拉底式精神也可以給我們一些啟迪。那些認為大學教育太商業化和需要人文精神來作平衡的言論總是假定了，人文學科可以保護社會道德和提升國際公民意識。同一想法出現於現在美國不少大學，包括強調宗教身份的學府，它們為要建立其服務社會和改善社會形像，會要求學生必須修讀倫理課程，包括醫療倫理、商業倫理、環境倫理等。然而，提出這類言論的人卻忘記了，人文學科裡也出現過不少批判道德、挑戰文化習俗和反宗教的驚世駭論。事實上，在近年美國政治氣候裡，人文學科往往被右派視為孕育著衝擊社會道德和傳統精神的罪惡溫床。這跟明光社陣營經常把社會道德問題歸咎為極端自由主義成為大學主流意識形態，不謀而合。

誠然，某規範道德與否，與它是否符合此刻社會主流道德／宗教標準沒有必然關係，研究道德為何，也未必能保證其結論符合此刻社會主流道德／宗教標準。甚至，做這類研究的人也沒有必要關心如何保護社會道德或提升國際公民意識，以尤西弗羅兩難的方式表達，究竟人文學科是有價值的，所以社會保留它，抑或社會保留它，所以人文學科是有價值的？

 

四，某類議程和動機帶來的張力

上節提及，學界的精神若為蘇格拉底式的，它與追求實用／道德價值會有一段距離。現在讓我們集中看看這精神與追求道德價值之間的距離。不難想像，這距離會令很多人不安，包括某些學界裡的人。好些人投身人文學科，正帶著保護社會道德和提升國際公民意識的動機。就連那些常被視作批判主流道德的人，有些並不是要反對一切道德，他們只是想把人們的價值優次重新排序，即使那在別人眼中好像正是貶低了某些很重要的道德價值。然而，關心如何保護社會道德或提升國際公民意識的人，未必皆有能力做好相關研究。

帶著這些實用動機來做研究的現象也有其宗教版本的（在此我以香港基督教為例），由於我比較熟悉這些，容易提出具體例子，讓我以這宗教版本來說明一下。好些人為了護教或基於宗教動機想維護社會道德，或提倡教會要更加走進社會，於是投身人文學科，或以某人文學科之旗號來作為他們議程的理論基礎。如此，我們不難想像會出現（至少）以下兩種張力。

一，若宗教的確能符合理性要求，那位護教者讀通了，其議程得到滿足，無疑皆大歡喜，然而，若那位護教者發現宗教原來真的無法符合理性要求，他可以怎麼辦？他會看自己是一個會為學問而質疑信仰的學者，抑或是一個會為信仰而扭曲學問的人？質疑信仰不必是立刻放棄信仰的，可以是先嘗試重構神學，並批評教內錯誤思想。扭曲學問是甚麼意思呢？例如在教內經常只提供某方觀點，薰陶信徒說，持守那觀點是很合乎學術要求的。

二，若有教內人士聲稱某學科可用來推動教會走進社會，但原來事實上那學科未必可以被如此運用的，或他運用起來很蹩腳，把相關概念說錯了，這些問題被指出來，他會尊重事理而修改自己的議程，抑或偏執起來，指摘對方妨礙他的偉大運動？普遍地說，由於心裡有這些動機和議程，這些人士很多時無法心平氣和地對待別人的批評，倒會想，「他是否來意不善？」「他是否想打倒我的運動？」「他是否想令我出醜？」「他是否敵對陣營派來的人，現在要犯境？」……這些想法皆無法促進人們對那學科的認識，也不會令對話富建設性。然而，不論是那些聲稱很有道德願景地要帶領教會走入社會的人，抑或是那些聲稱很有道德地要在教會裡起革命的人，最後關心的都是議程而非事理，學問和原則在他們手中只不過是工具而已，不合用時就可以丟棄。

請留意，我無意完全否定帶著這些議程和動機做學問（或使某學問普及化）的價值，有時候，這些議程和動機可以令人們對某些課題更敏銳。我只是提出，這些議程和動機往往會帶來一些張力。而且，不幸的是，似乎有很多人在這些張力下都選擇了先保護自己的議程和動機，這多多少少是背棄了做學問的精神。

 

五，結語

從蘇格拉底式尋問來看學問和大學研究，我們會發現，所謂商業化的問題並不在於有成本考慮繼而作出適當調整，而是誤以為某些學科價值極低，可有可無；更重要的是，我們不應該用維繫社會道德和宗教文化傳統來界定人文學科的存在價值。人文學科無疑可以令人更深入反思道德、宗教和文化傳統，但我們要有心理預備，反思後的結論卻不必然吻合人們先前的期望。套入宗教的處境來說，學問與信仰之關係也不必然吻合很多宗教人士心裡的議程，其中的張力並不容忽視。

 

 

（此文同時刊於真証傳播網站。本文延續前文〈教育和學術之價值為何？〉）

（現在基督教人文學會的討論區已全面公開，非會員可以觀看，登記發言的手續亦簡化了。各位讀者若想回應，不妨考慮在那裡留言。謝謝！）

 

寫作大計？

讀書隨筆：寫作大計？

今天閱讀有關我的研究題目的論文時，對某些作者的處理手法和觀點甚感不滿，突然間想到，可以寫四、五篇論文去批駁那些觀點。只可惜那些觀點卻又未至於是很大的話題，或許寫了出來後，期刊會刊登的機會只是一半半。

及後又想到，我面試的那間大學很強調學生要讀經典（其實是偏向古籍，諸如希臘哲學、中世紀教父的哲學、最近的恐怕只會算到笛卡爾和康德）。那麼，不如我在一、兩年內聯絡一家學術出版社的編輯，建議出一本讀本，題目大概是 Epistemology: The Ethics of Belief ，把歷代以來對這類話題的討論作一個綜覽，然後在當代討論那部份，加插一些我期望在這一、兩年間將會發表的論文，配上我對各時期文章的選取，建立出一個張國棟式的對知識論的基本看法。

這顯然不會是那些綜覽各大知識論課題的讀本（例如要包括懷疑主義、知識證成、外在主義與內在主義之爭、自身信念、宗教信念、先驗知識的可能等），只會針對 ethics of belief 的問題。但我認為這是足夠作為一個重要的知識論研究方向，就算整個 graduate level epistemology course 都只是教這個，其實也不為過。（目前，很多讀本若非不提這個課題，就是只給它一節，放兩、三篇文章在那裡了事。）

然後，我又想，要再用三、四年時間熟讀相關文獻，按博士論文的骨幹認真地寫一本書，建構出一個較完整的一個偏重 ethics of belief 的知識論體系，以回應我認為這二、三十年來知識論界的一個空缺。

突然間，有點成就感，雖然，目前一切還是有點像做白日夢。

當形而上學的兼容論闖進知識論領域

形而上學裡有一個經典課題，自由意志與決定論，大意是：假如物質世界裡一切皆已被先前條件所決定，那麼人做出某事就是他無法拒絕的，如此，他還要替自己那行為負上道德責任嗎？這個經典課題在十七世紀已有人辯論，在1970s 卻有一些嶄新發展，其中之一是 Harry Frankfurt 的論證。他指出一些情況，即使當事人沒有可能選擇別的（即 alternate possibility），他仍然要為他所作的事負上道德責任。反對了這個 principle of alternate possibility 後，即使決定論是真的，我們已不須要否定人有道德責任。此之謂 Frankfurt 的兼容論 compatibilism。……

不好意思，有朋友提醒，不宜公開太多研究心得，所以還是刪掉此文。不便之處，敬請原諒。

參考：

Compatibilism

Steup, “Doxastic Voluntarism and Epistemic Deontology,” 2000.

Steup, “Doxastic Freedom,” 2008.

齊來上一堂哲學課──如何理性地討論「Ｆ是Ｇ」

張國棟（PhD candidate in philosophy,
Indiana University, Bloomington）

接觸過英美當代哲學論文的朋友，若有留意其常用思考方法，應該都不會對概念分析和字詞運用感到陌生。近日在教內正好有一事件，可以讓我們重溫這些基本功課。但為免人們因為主觀偏見而讀錯，我會先用一些與該事件無關的例子來說明相關道理。本文對於有跟進那事件的信徒讀者來說，是對某類言論的一個回覆和反駁，對於沒有跟進那事件的讀者來說，是一個邏輯思考方法的講論。

設若甲說「教派Ｘ是異端」，但乙不同意，甲和乙若要理性地談下去，至少要談兩件事，（一），討論究竟他們所指的哪一個意義下的「是」，並且，（二），他們還要討論究竟要符合甚麼條件才可算是「異端」。假如甲和乙拒絕談這些，或某方拒絕談這些，只一味不滿對方的稱呼（甲不滿乙稱呼教派Ｘ為「不是異端」，乙不滿甲稱呼教派Ｘ為「異端」），那就只流於情緒化。

一，「Ｆ是Ｇ」的語句運用

現在，讓我們討論（一）。當我們說「Ｆ是Ｇ」的時候，意思是甚麼呢？「是」在英文和中文裡都是帶有歧義的，它所表達的關係，可以是表達等同的關係 identity ，即 Ｆ等同Ｇ（準確點說，凡是Ｆ的東西都是Ｇ，凡是Ｇ的東西都是Ｆ），也可以表達類同關係，即Ｆ屬於Ｇ類。Ｇ在此是一個概念concept，不同的東西可以符合這個概念(fall under the concept)，因此Ｇ是一個集合set；而Ｆ可以是一個集合，也可以是一個個體（自然地，若只是個體，Ｆ無可能等同Ｇ這個概念，只能有從屬關係）。例如，「蘇格拉底是人」，蘇格拉底是個體，他符合了「人」的概念，「中國人是人」，中國人這集合符合了「人」的概念。「是」有時候也可以當作類比用語，例如某神父說某富商是魔鬼，那意思可以是「某富商如同魔鬼般邪惡」，而不一定是「某富商就是魔鬼本身」。

這樣，當有人說「教派Ｘ是異端」，若沒有上文下理作為限制，可以有好幾個合法的閱讀：

a. 「凡屬於教派Ｘ的人都屬於異端，凡屬於異端的人都屬於那教派。」
b. 「教派Ｘ是眾多異端之一。」
c. 「教派Ｘ猶如異端」，即在很多方面來看，教派Ｘ的特徵跟異端的特徵相符。
d. 「教派Ｘ的社會現象可以用異端的社會現象來作模型去討論」，這類閱讀是社會學或文化研究裡常見的。最為香港人熟悉的例子之一大概會是，大陸政府即使不會說自己在行自由市場資本主義經濟，但實際上卻沒有甚麼大分別，那麼，我們就應該用自由市場資本主義來分析大陸的經濟，作出相關預測和評論。

（按：在大部份情況下，「教派Ｘ是異端」並不會是第一個意義下的，但讀者請留意，現在我們談的是「沒有上文下理作為限制」的可能世界，在某些可能世界裡，第一義的閱讀可會是最普遍的。另外，可能還有別的閱讀，但這與我下文要談的無關，故不詳述。）

同理，當有人說「香港民主黨是親中的」，若沒有別的上文下理作為限制，可以有好幾個合法的閱讀：

a. 「凡屬於香港民主黨的人都屬於親中的人，凡屬於親中的人都屬於香港民主黨。」
b. 「香港民主黨的人是眾多親中人士之一。」
c. 「香港民主黨猶如親中人士」，即在很多方面來看，香港民主黨的特徵跟親中人士的特徵相符。
d. 「香港民主黨的社會現象可以用親中人士的社會現象來作模型去討論」，這類閱讀是社會學或文化研究裡常見的。

二，充份條件、必要條件和證據式條件

上節已說了（一），現在可以談（二）。假若有甲和乙同意異端有七個特徵或條件，那麼，他們理性地要做的事就會是，用那七個條件來核對究竟教派Ｘ應否被指為異端。談到條件，又有充份條件sufficient condition、必要條件necessary condition和證據式條件 evidential condition的分別。Ａ是Ｂ的充份條件，意思是，每當Ａ是真的時候Ｂ都會是真的。Ａ是Ｂ的必要條件，意思是，每當Ａ是假的時候Ｂ都會是假的。Ａ是Ｂ的證據式條件，意思是，每當Ａ是真時，Ｂ是真的可能性會被提高，但兩者可以沒有任何必然關係。

若教派Ｘ符合了那七項條件，而那七項條是既充份且必要，那麼閱讀a──「凡屬於教派Ｘ的人都屬於異端，凡屬於異端的人都屬於那教派」──就會成立，另外三個閱讀也會 trivially 成立。若那七項條件只是必要但不充份，b, c, d是成立的，但a卻不成立。

在此必須留意，單單指出教派Ｘ與異端有一些不同之處，只能邏輯地否證了閱讀a，但閱讀 b, c, d 是不會因為有一些不同之處而被否定的。正如，假設有人煞有介事地用魔鬼與人類之別來反駁「某富商是魔鬼」，這會是明顯地閱讀錯誤，再寫三萬字、用詞斯斯文文，也是無用的，不會令他觀點的說服力在理性上得以提高。事實上，當那不是閱讀a時，會是一個頗複雜的情況。若教派Ｘ只符合了七項條件裡的兩項，b, c, d皆有可能成立，但a卻不成立。為甚麼只是「有可能成立」呢？因為這要考慮到人們在日常用語裡怎樣看，究竟他們一般做法是要求有多少份量的符合才會稱「Ｆ屬於Ｇ」、「Ｆ猶如Ｇ」、「Ｆ的社會現象可以用Ｇ的社會現象來作模型去討論」。這些考慮也可分為兩類，一是理論性的theoretical consideration，一是實用性的practical consideration。理論性的考慮會按那人的其他思想和信念所帶來的邏輯空間及限制來判斷「Ｆ屬於Ｇ」、「Ｆ猶如Ｇ」、「Ｆ的社會現象可以用Ｇ的社會現象來作模型去討論」會否在兩項條件得以滿足時成立。實用性的考慮會按那人的喜好或處境利益來判斷「Ｆ屬於Ｇ」、「Ｆ猶如Ｇ」、「Ｆ的社會現象可以用Ｇ的社會現象來作模型去討論」會否在兩項條件得以滿足時成立。

至於證據式的條件，自然地，其處理手法跟上段相同。

（按：在此，請不要天真到以為只要超過一半的條件成立，就必定符合，若不足一半，就必定不符合。另外，那七項條件也有可能有更複雜的關係，例如某兩項條件並不是獨立的等等。）

三，「Ｆ是Ｇ」的理性辯論可如何進行？

有了上述分析，那麼，若乙要反駁甲的「Ｆ是Ｇ」言論，他要做的是，首先弄清楚a, b, c, d四個意義裡究竟大家想談哪一個，然後，他要指出那七項條件的性質（充份或必然或證據式），並且，假如只有某些條件得以符合，或符合的條件只是證據式的，乙還要討論相關的理論性考慮和實用性考慮，至少看看雙方在那些考慮上是否公允和能否達到多點共識。

上述分析仍不是最 generalized 的形式，也有可能遺漏了少許其他可能性，但已足夠用來分析和指導絕大部份的討論。

四，略談「明光社和性文化學會等組織代表著的所謂道德保育陣營，是宗教右派」

好了，現在我們可以回到要談論的事件，究竟「明光社和性文化學會等組織所代表著的所謂道德保育陣營，是宗教右派」這課題（稱之為Ｐ）是真或假？

各位只要把「明光社和性文化學會等組織所代表著的所謂道德保育陣營」代入Ｆ，把「宗教右派」代入Ｇ，重覆以上三節的內容，就會明白可以如何理性地討論這課題，和不要糾纏在一些關係不大的小節上。首先，課題Ｐ應怎樣解讀，要閱讀出命題a、抑或命題b、抑或命題c、抑或命題d？接著，究竟雙方有沒有甚麼共識來界定「宗教右派」的相關條件？而那些條件是充份的、必要的、抑或是證據式的？若只有必要條件和證據式條件，有甚麼相關理論性和實用性考慮來判斷呢？而大家有沒有可能在相關理論性和實用性考慮上達到一些共識？由於我近日十分忙碌，加上篇幅已很長，這些代入和就此個別處境的分析，恐怕要留待日後才能詳細地寫出來。（其實搞通了這些思考概念後，接著的工夫不太困難，讀者自行分析下去也應該沒問題。）現在，容我只勾勒出一些要點。

關啟文博士認為他在〈張冠李戴──香港道德保育團體＝美國宗教右派？〉一文裡，已指出Ｐ是假的，問題是，他和別人對Ｐ的閱讀是甚麼？關博士會否只找最容易駁倒的閱讀（即a），而別人卻用了其他閱讀（即b, c, d）？究竟「宗教右派」的概念一般來說應該包涵甚麼條件？把中國共產黨對左與右的理解扯進討論裡，是否恰當？大家對美國宗教右派的定義是否相近到一個地步沒有變成牛頭不撘馬咀（例如黃國棟就有批評，為甚麼美國愛家協會在關博士對美國宗教右派的描述裡會失了蹤，但那卻是跟本地所謂道德保育群體十分相似的呢）？誰有資格決定「宗教右派」的意思是甚麼？若相關條件主要是必要的和證據式的，關博士說Ｐ是假的時候，他隱藏了甚麼理論性考慮和實用性考慮？那些考慮是否合理，或至少是否對話各方都同意是可以接受？

五，「批評明光社和性文化學會等組織代表著的所謂道德保育陣營的人，是宗教左派」

令關博士處境更困難的是，他在另一篇文章〈宗教右派的傳說──對所謂宗教右派的論述的初步反思〉卻指控批評明光社和性文化學會等組織代表著的所謂道德保育陣營的──包括《宗教右派》一書的大部份作者們在內──的人，是宗教左派（稱之為Ｑ），並且他略為提供了他對「宗教左派」這概念所牽涉的相關條件。那麼，除了上段的各項問題外，這還會衍生出以下相關問題，是理性討論裡不能迴避的：

一， 關博士對Ｑ的閱讀，跟他對Ｐ的閱讀是否同一？若否，他有滑轉概念、魚目混珠之嫌。
二， 關博士的「宗教左派」的概念條件，是否公允？人們可否就此達到多點共識？
三， 由於Ｐ和Ｑ都是指類似社會現象，關博士在斷言Ｑ為真的時候，所作出的對那些條件的分析和相關考慮的處理手法，就不能跟他在否認Ｐ為真的時候的分析和處理手法有異，否則就是雙重標準。

篇幅所限，我只在此提出一些要點：在c或d的閱讀下，究竟Ｐ為真的可能性較高，抑或Ｑ為真的可能性較高？以我們現有的證據，似乎Ｐ為真的可能性較高。例如，從歷史起源、組織手法、組織重疊、思想單元等方面來考慮，Ｐ為真的可能性較Ｑ為真的可能性高。（有關歷史起源、組織手法、組織重疊、思想單元，拙著《論盡明光社》早已有講。）但很奇怪的是，關博士卻可以言之鑿鑿地說別人根本沒有半點證據指證Ｐ為真，但卻斷言Ｑ為真，彷彿證據十足，毫無疑問。

六，結語

關啟文博士雖然一如既往，總是長篇大論，旁徵博引，但總體思路卻十分粗疏。正如本文所示，指出了Ｆ和Ｇ有甚麼地方不同，並不能自動推論出人們說「Ｆ是Ｇ」是錯或非理性的，他在這兩篇文章裡表達的立場，其實有很多需要澄清的，但他卻不多著墨，倒談了一些不太相干的東西。

另外，他卻又在〈宗教右派的傳說──對所謂宗教右派的論述的初步反思〉一文裡替自己附加了好些理性要求，我十分懷疑他有沒有能力講得通。但奇怪的是，他在該文末表示，人們已經有很多反省的材料，彷彿他已經完成陳明自己立場的責任，只丟給別人一個的「你是玩階級批鬥的宗教左派」罪名。

其實有很多相關的閱讀和考慮的分析，我在《論盡明光社》一書裡都有談過。一個聲稱追求真誠對話的人，理應順著別人提出的理由談下去，而不是視而不見地自說自話。自說自話也罷，但卻竟然反指控別人沒有追求真誠對話，那就顯得有點自打咀巴和虛偽了。

末了，也順道回應一些旁枝錯誤。很多學術訓練不多或荒廢思考的基督徒，會錯誤地把「用詞斯文」、「洋洋萬字」當作理性的必要條件，但卻不察覺理據舖陳、合乎邏輯和思考精準才是理性的必要條件。這兩者其實是很不同的事。正如我在討論張達文博士批評馮象的言論時提出，若道理清楚和正確，同時談一談寫作動機或對對方的負面觀感，是無問題的，因為兩者是獨立的，就如昔日楊牧谷牧師火氣甚大，但他卻批評得合理。然而，在今天的基督徒圈子裡，尤其碰上這類與明光社陣營有關的話題，卻不見得人們能做得到把兩者獨立處理，就連關博士這類文章也充斥了反指控和無謂的負面聯想。搞得社運多，寫出來的東西也免不了粗疏起來。又例如網友們十居其九總是讀入很多無關的負面意思，有些甚至故意抺黑別人，令討論很難進行。我不介意在百忙中抽空回應關博士，畢竟他終於肯出來跟人談這個他多年來迴避的話題，實屬多年難得一見，但我不相信這場討論會在一個比較客觀和公平的情況下發生。若是有一些香港教會裡的──且必須有教外的良好學術真材實學和名聲──學人出來做公證，可能會好一點，但這奢望恐怕不會實現。

最後，不諱言，我認為關博士為了維護明光社陣營，好些言行舉動和相關手段本身就是有問題的，應當被批判（例如，他經常要打造一個很理性和真誠對話的形像──甚至暗示自己才是最理性，但其實卻沒有相應行為表現；他經常故意漠視某些批評者的意見，列舉證據時已經有不公平；現在無故把批評明光社陣營的人標籤為宗教左派，並且暗示是何春蕤的追隨者，愛搞稻草人來進行階級鬥爭。而這些惡習又被其追隨者不斷反芻和放大……），但那要在文化處境分析裡才能容易分辨出來，所以，即使我對他的舉動和手段頗為不滿，理性邏輯問題歸理性邏輯問題，這些小動作的問題會變得不太相干，既然他說願意筆戰，似是要講理性和邏輯，我就來給他看別人並不是他口中那麼不濟。但我在此提出這點，是因為我不想人們有錯誤印象，以為我做了對方打扮形像的共犯，我是認知那些問題存在，並且拒絕接受的。至於文化權力分析與批判，留待其他人去做。