哲思破格專欄：如何閱讀四福音

哲思破格專欄：如何閱讀四福音

（原文刊於這裡。本博客的版本更正了一個手文之誤。）

本欲接續寫有關教會事工的文章，但日前在美國教會查經小組內有一經歷，比較容易寫出來，也可作為我下一篇文章的佐證，所以先寫這篇文章。

那天在小組裡，大家在讀福音書裡猶太人聽不懂耶穌在說甚麼，我不經意地提問：「會否作者在這裡有點誇張？」席中一位信徒（他是一名博士生）異常 緊張地搶著說：「我相信聖經作者是忠實地報導耶穌言行。我相信聖經是神所默示。」「但默示觀不等於不容許有誇張成份。」「……」雖然這小組有多名博士生， 但見他們沒有甚麼興趣談，我便打消了，本來還需要說的是「重點在於作者要向讀者說甚麼的原意，並且，誇張的意思可以是因為作者只抽取耶穌某些話，其編排效 果令讀者有這印象。」這想法真是那麼難明白嗎？假如教會查經的目的是要明白聖經，為甚麼要避而不談？

（一）何謂如實？

很多信徒在護教時談到為甚麼會有四本福音書而不是一本，他們通常都會說，四位作 者寫的東西那麼相近，可見那是真實的。但若被反問為何有一些故事在不同福音書裡有不同版本，他們會答道：「假如四本書都是一樣的，您倒會懷疑那是造假抄襲 吧！」然而，請信徒讀者誠實一點地面對，這個回答其實是賴皮的。如果我們現在找來四本物理學教科書，然後發現其中有幾個題目裡的內容不相同，我們會否說 「假如四本書都是一樣的，您倒會懷疑那是造假抄襲的吧，現在這樣子才值得您信任」嗎？若事實只有一個，若作者目的只是如實寫出事實，怎能出現不同版本？若 那些作者帶著這樣的目的寫書，結果內容相同，公式一樣，引用的實驗和理由一樣，科學家名字一樣，那就是造假抄襲嗎？這是甚麼邏輯？（當然，「相同」會有程 度之別。這裡講的事實是以今天的歷史和科學標準下的「事實」而言，因此「相同」要求較高。昔日的人會否那麼著緊所有細節，不得而知了。但這無礙我提出的意 見，因為今天很多自以為護教的人，或在教導聖經時堅持四福音作者皆如實報導時，他們所講的「事實」就是以今天的歷史和科學標準來說的「事實」。）

a.字眼要劃一？

如果最高原則是如實報導，相同程度扯高到一個地步，就算是內容相同，只要字眼不 同，已經不合格。顯然地，這原則並不適用於四卷福音書，因為字眼並非同一。君不見，各位在教會查經時會參考不同福音書來參長補短？這變相已是承認了字眼並 非同一，這裡亦可見這不是甚麼新事物。有關字眼不同，例子隨處可見，讀者可看看耶穌聲稱人子是安息日的主那記載（馬太福音十二1-8、馬可福音二 23-28、路加福音六1-5）。

或許不同作者用了不同字眼，有不同側重點，但不同字眼和不同側重點背後，只有同一真相。這個其實也未必容易成立。但我在本文不會爭議這點。以下是一些例子：

b.三個例子

既然提到耶穌聲稱人子是安息日的主那記載，也可一提，撒母耳記上廿一至廿二章記載大衛見的那祭司並不是亞比亞他，而是亞比亞他的父親亞希米勒，但耶穌卻稱那祭司為亞比亞他。

另外，耶穌的最後晚餐的日子是逾越節正日抑或前一日？不同福音書好像有不同講法，馬太福音廿六章17-18表示那晚餐是逾越節的筵席，約翰福音 十八28卻表示耶穌被捉拿後，彼得不認主那事的前後（不認主前雞叫了），猶太人還未食逾越節的筵席。（我最初聽到這不一致是來自howtindog的 youtube短片。那裡還有談及三處舊約經文對誰殺死歌利亞 的不可調和的講法，各位不妨聽聽。）

說到雞叫，彼得不認主時，是雞叫了兩次，抑或雞叫了一次？馬太福音廿六34, 75（「今夜雞叫以先，你要三次不認我」，「……我不認得那個人，立時雞就叫了」）、路加福音廿一34, 60（「今日雞還沒有叫，你要三次說不認得我」，「正說話之間，雞就叫了，主轉過身來，看彼得，彼得便想起主對他所說的話，今日雞叫以先，你要三次不認 我」）、約翰福音十三38、十八27（「雞叫以先，你要三次不認我」，「彼得又不承認，立時雞就叫了」），均是說彼得第三次不認主那番說話的前後，雞叫 了。但馬可福音十四30, 68-72的記載卻是說，耶穌對彼得說：「雞叫兩遍以先，你要三次不認我。」後來，彼得真的不認主，然叫了一次，他「又不承認」，當他第三次不承認時， 「立時雞叫了第二遍」。

這類表面不一致的經文有很多，只是平日在教會查經裡大家都不提而已。若信徒讀者有膽量，在網上不難找到更多。說回正題，這些可否全都用「不同字 眼和不同側重點背後，仍然只有同一真相」來解釋？有心人會在註釋書裡找到很多解釋（不是很多本書會談，找得到已經很費神），有些看來合理，有些卻看來牽 強。但即使可以解得通，這些話題真的是聖經研讀裡的重要問題嗎？為甚麼四福音的作者要寫成這樣子，苦了今天的讀者？

（二）作者編排用意

思考過上述解經困難的信徒讀者可能曾經想過，上述那些是「小節」，有出入並不足 介懷，重要的是四福書裡的信息合乎基督教神學，那些作者關心的是信息而不是如實報導或在小節上完全準確。這個也許是恰當的想法。只不過，當您這樣想，單單 只是認為有這可能性，有一類堅持聖經無誤立場的人會立刻嗅出您偏差了，幾乎要把您判為異端似的，然後不屑與您返同一間教會，或不屑被稱為與您同屬一個派 系。這誠然牽涉無誤論，我把拙文交給一位牧師朋友過目時，他在回應裡也是這樣說，並且他提到惠頓神學院（Wheaton College）系統神學教授Kevin Vanhoozer 的見解： Vanhoozer認為 “Scripture, in the original manuscripts and when interpreted according to the intended sense, speaks truly in all that it affirms.”，就如地圖，地圖可以沒有錯，但若不懂得讀作者原意，便會以為地圖不準確或不可靠。然而，若要像 Vanhoozer 這樣看無誤論，其實無誤的正是作者原意，也即是我在文首裡說的那個意思，也即是說，如實報導不是這個無誤論的重點。如此，有可能「無誤論」這標籤並未能捕 捉著這裡的討論重心，因為它可以指涉作者原意，那麼我們就不用排除作者有可能在編排上放了一些心思。我建議讀者不要因為爭拗「無誤論」的名稱而忽略本文接 著提出的要點。

暫時看來，用「四福音的作者並不關心如實報導，他們關心的主要是其中表達的那些信息」來解釋，似乎是唯一出路。但這代表了甚麼意思？這代表了， 假定那四位作者不是無意識地亂寫，假定他們知道很多耶穌事蹟（正如約翰福音作者說還有很多可以寫下來），他們在書裡有關耶穌言行的選材總是會有取捨的，即 使談同樣的某一些事件，他們也要決定事件的次序，或決定他們想以甚麼次序帶出甚麼重點。如此，同一個事件可能在不同福音書裡會被編排為帶出略為不同的信 息，因此也（部份地）解釋了為甚麼不同福音書對同一事件或言論會有不同側重點。

例如，為甚麼有些福音書會講家譜，有些不講，講的時候，有講這堆名字，有講另一堆名字。為甚麼某些故事只出現於某一福音書，而其他福音書沒有的 呢？例如失錢、失羊和浪子比喻只出現於路加福音。為甚麼在平靜風浪的故事裡，唯獨馬可福音有提到門徒質疑耶穌「我們喪命，你不顧麼？」，但在馬太福音和路 加福音裡卻沒有提這個？接著平靜風浪後，為甚麼鬼入豬群的故事，在馬可福音和路加福音裡會那麼詳盡，在馬太福音裡卻好像匆匆提過便罷？（參馬太福音八 23-34、馬可福音四35－五20、路加福音八22-39）或許這些編排取材未必每一個都有特別意義，但其整體重要性卻是不容忽視的。

總結而言，字眼劃一的如實報導不可能成立，退一步來說，聲稱四福書作者用不同但兼容的方式講同一事實，也許可以成立，但似乎更值得關注的是，在 認定基督教思想下，最恰當的理解應該是，作者在編排上別有用心，這些用心可會與個別耶穌言行的同樣重要，甚至，若您關心神學建構的話，那些用心可會是更重 要的。當然，這裡一定會遇到很多模棱兩可的詮釋，令讀者感到迷茫，用香港俗語說，會讀到「頭都大哂」，但誰說聖經很簡單易明，不用下苦工？

（三）這又如何？

認定了這點後，對信徒會有甚麼反思和後果？有四點可以反思：

首先，一個算得上叫做熟讀四福音的人，若又是一位教導者，他必須要略為懂得這一類話題，並且略為體會到這些問題才能真正令他明白福音書，而不是 可有可無的。尤其不可聲稱這些是過份深奧的學究辯論，然後推搪掉。愚見認為，道學碩士畢業的人都應該要體會和認同這一點，換言之，任何要做傳道的人，在神 學院畢業前，理應要學懂這個。

其次，要讀得出這些作者的編排用心，日常教會裡那些半小時的、疑似認真但實際上只求默想的查經方式恐怕完全派不上用場（那些OIA歸納式查經法 之類的，若只局限於十數節經文，也完全沒有用）。因為單單讀得出少許作者編排的用意，所需的可能是幾個月或幾年的時間，學習者大概要讀了四福音幾遍，做了 一大疊校對筆記，並且不得不借助參考書來看出一些自己筆記裡遺漏的東西。同理，不幸地，華人教會裡的背經傳統對這方面的認識和學習也是作用不大的。（當 然，若您的腦袋是電腦，那就沒問題。但這世界上沒有人能把四福音逐字逐句背入腦，而且，那要是背記原文而不是中文譯本。）

第三，神學一點的反思是，究竟聖經裡講的真理是甚麼意思？假如那些祭司名稱、日期、雞叫次數或故事記述的側重點是可以不同的，甚至未必兼容，我 們可以在甚麼意義下理解那些是信仰真理？留意，我並不是說那些不是基督教真理，而是有了那些理解後，那些仍可以是信仰真理，只是，我們要重新調節我們對 「基督教真理」的想法。

最後一點也是神學方面的反思。讀者有沒有想過，為何普世教會不把四卷福音書（或至少是首三卷比較相似的福音書）寫成合參，以致聖經裡最重要的有 關耶穌的記載可以統一和清楚一點？誠然，這樣做除了節省時間精神外，更重要的是這樣做並沒有增減甚麼，只是把資料和時間次序排列得更恰當強調時間和邏輯觀 念的當代人而已。（誠然，我廿多年前買下的 一本 study bible 裡正正有這樣一個合參。）這有點像某些學習者想找出聖經對宣教的看法，於是把所有相關經文抄錄出來，為求一目了然。這似乎很有價值罷！？當讀者認為聖經是神的說話時，對四福音而言，這個神話語的地位，究竟是給予那個合參而成的略為完整的耶穌生平「實錄」，還是那些 篏入了四種不同敘事和編排用意裡的耶穌言行？那些敘事或編排特色也算是神話語（或神聖啟示）的一部份嗎？甚至，會否那些敘事或編排特色才更算得上是神話語 （或神聖啟示）的主要部份？

由於我不是聖經學者，我對本文提出的種種疑難，並沒有很多確實答案。但我提出這些聖經神學議題來，是因為我不希望一些信主年日較長的信徒被一種 過於膚淺的「教會查經」所誤導，以為現在輪到自己接這一棒，一代又一代地傳承著一套「正統信仰思想」，然後傻傻地取消掉這些聖經神學議題，或推說那些聖經 神學議題只是象牙塔聖經學者才需要關心的事，甚至把提出這些議題的人視作沒有信心接受正統教導、破壞教會穩定及和諧云云。事實正好相反，認真讀四福音的人 才會煞有介事地問這些問題！正如我在文章起首時說過的那個查經小組的經驗所示，不知何故，今天在各處教會裡均有很多自以為熟讀聖經的信徒到處如此教導別 人，但其實他們連察覺本文提出的重要聖經神學關鍵思想也不能（更遑論嘗試處理那些議題）。假如教會查經的目的是要明白聖經，假如他們的責任是教導年輕信徒 更明白聖經，為甚麼他們自己連認定這些是認識四福音（以至整本聖經）的重要竅門也未做到？這不令人嘆息嗎？

（這裡隱然也牽涉教會裡一個流行的對宗教教育的誤解，那會是我日後的文章會討論的，屆時便接回我之前有關教會事工的討論。）

與一位開放神論者相聚

這星期在美國有基督徒哲學家學會（Society of Christian Philosophers）學術中部會議。不幸地，我註冊了，租了旅館，才知道只能去一天，然後要開車造訪另一個地方。幸好在開會前的今天晚上，早到的人和東道主可一同在晚餐時間相聚，談天說地。

席中有一位滿頭銀髮、身型瘦削和舉止溫文的教授，介紹之下才知道原來他是支持開放神論（open theism）的神學教授J.S.。令我本來想講的找工作話題，轉為開放神論。（我在幾年前曾研究過開放神論，在《時代論壇》發表了這篇幾萬字的文章，可算是中文世界裡最早和最詳細的討論。）六年前，J.S.因這理論被其學院逼走，幸好這裡有一學院肯請他。我雖然不是完全接受開放神論，但更不滿福音派神學學會（Evangelical Theological Society）那夥人想逼走 J. S. 等人，原因就像 Roger E. Olson 經常說的（那是甚麼？不贅了），所以跟他談得很投契。我發現，可惜地，他們在不同形式下被逼走或被冷落後，這所謂福音派圈子原來自此就不再討論開放神論。用香港人的講法，有點像「無眼屎乾淨盲」。

J.S.對此深感慨嘆，他跟著說了一些福音派歷史（他好像以為我不懂這些），由基要派的興起談到Carl Henry 等人的（新）福音派，和這新福音派現在如何變得很有基要味道。但有一點是我未聽過的，那就是，他很強調「福音派」的傳統其實早就存在，例如衛理宗裡的和靈恩派裡的，但那新福音派在1940s興起後，便自命為最正宗的福音派代表和代言人，進佔了一些神學院，或自創一些神學院，當然更創辦了《今日基督教》。我之前也沒有多留意，誠然這是有點騎劫意味的，但在華人教會接觸到的文獻裡，我們所得的印象通常只會是，他們本來就是福音派正宗。這種騎劫意味在新福音派的某些（但絕非全部）後人裡最明顯，他們常常以一種狹隘的神學信仰條款來判誰不屬於自己的一夥。J.S. 提這點，自然跟他昔日被逼退有關。他說，在基督徒哲學家學會裡，人們聽到開放神論，會很樂意地談，即使立場不同也會拍膊頭做朋友，但在福音派神學學會裡，則只有割蓆，以後不相往來。在此，我們又談到 Bruce Waltke 因略為同情進化論而被逼辭職一事。（本博客之前也曾提過此事，有興趣朋友可以搜尋一下。）

在學術上，開放神論好像已沒有甚麼出路，主要原因大概有二。一，「正宗」福音派拒絕理睬，令它的流通程度大減。二，以著作等身見稱的 William Lane Craig 寫了兩冊很長很複雜的書支持莫連那主義（Molinism ，參與我上面連結的文章），然後又不斷辯護，令支持開放神論的人（他們一定要反對莫連那主義）很吃力。例如投稿時會被拒絕，理由是未有充份處理 Craig 的意見。這個「未有充份處理」未必是指他們看不出莫連那主義的問題，而是人們要求他們讀遍 Craig 那些書，花大量時間去反駁，才肯算他們有新觀點。這除了是費時失事外，更由於他們有些其實沒有Craig 的哲學訓練，所以會很吃力。若讀者還是不明白，可以想像一下，在某類國家裡，國家為了政治理由不斷要人文學界研究和推許某個思想，以致支持那思想的書多如海邊的沙。那麼，即使那思想是有問題的，在那學界裡生活的人若想提出反對意見，還是要花很多時間整理對方的觀點和立場，稍為少提了幾本書，可能已會被人認為學術功夫不足。（這又跟香港某社關組織不斷出版大量書籍以求「立此存照」，即使立場未必很強，但總要逼使反對者要花很多時間才能算是考慮過相關觀點，否則動輒批評反對者沒有理性地審視所有相關文獻云云，可謂同出一轍。）這某程度上也可反映出上段說的新福音派「佔據」程度。

J.S. 又提到，Gregory Boyd 和他及其他人，現在談開放神論，只會集中於如何應用，無謂跟那些人吵。他們明年會在 Minnesota （Boyd 教會所屬州份）開一個教牧會議。有興趣朋友不妨去聽一聽。

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順便一提，那晚我還有跟一位日本哲學教授談天。第一個話題自不然是日本去年的災難。後來談到工作。他說到最初回國後只能教兼職，一年只教得一、兩科，生活拮据。但與妻子一同捱苦卻是最開心的。大概過了五、六年，他才能找到全職教席。

奇特地，J.S. 的故事和日本教授的故事，不約而同地令我想到，在大自然或社會變遷中，小人物只能勉力掙扎求存，大家的故事都是有血有肉的。

護教學講座１

這個月有機會在一美國華人教會主領護教學講座。以下是第一講的錄音、PowerPoint 和講座後閱讀資料。各位可以一邊聽，一邊看 PowerPoint （請自行找出我在談哪一張），完結後看看那閱讀資料。

各位可隨便下載，但請尊重版權，註明原作者是誰，註明出處，並且不擅自更改。這講座預備比較倉卒，有些資料我在過去幾年其實已沒有再跟進，所以可能會有些美中不足之處。日後的第二講也會放上來。可能還會有第三講的。當日喉嚨不適，聲線較差，請見諒。

錄音

PowerPoint

閱讀資料

講座（二）和（三）已經上載，請到這裡參考。

「不可停止聚會」如何變成教規？

「不可停止聚會」如何變成教規？

張國棟

本文順應著拙文〈不拘規條的耶穌〉、〈信與不信的戀愛婚姻〉而寫。今次，我打算從一個比較簡單的個案入手，闡釋「教規」這種規條主義的產物如何出現。不過，個案簡單並不等於分析簡單，本文篇幅較長，希望讀者忍耐。

一，經文分析

「不可停止聚會」出自聖經新約希伯來書10:25，那裡說：「你們不可停止聚會、好像那些停止慣了的人、倒要彼此勸勉．既知道〔原文作看見〕那日子臨近、就更當如此。」驟眼看來，這是很明確的祈使句，要求讀者做（或不做）某些事。然而，我們不妨看看其上下文：

19 弟兄們、我們既因耶穌的血、得以坦然進入至聖所、
20 是藉著他給我們開了一條又新又活的路從幔子經過、這幔子就是他的身體．
21 又有一位大祭司治理　神的家．
22 並我們心中天良的虧欠已經灑去、身體用清水洗淨了、就當存著誠心、和充足的信心、來到　神面前．
23 也要堅守我們所承認的指望、不至搖動．因為那應許我們的是信實的．
24 又要彼此相顧、激發愛心、勉勵行善。
25 你們不可停止聚會、好像那些停止慣了的人、倒要彼此勸勉．既知道〔原文作看見〕那日子臨近、就更當如此。

英文 NIV 譯本視之為一個段落，其譯文是這樣的：

¹⁹ Therefore, brothers and sisters, since we have confidence to enter the Most Holy Place by the blood of Jesus, ²⁰ by a new and living way opened for us through the curtain, that is, his body, ²¹ and since we have a great priest over the house of God, ²² let us draw near to God with a sincere heart and with the full assurance that faith brings, having our hearts sprinkled to cleanse us from a guilty conscience and having our bodies washed with pure water. ²³ Let us hold unswervingly to the hope we profess, for he who promised is faithful. ²⁴ And let us consider how we may spur one another on toward love and good deeds, ²⁵ not giving up meeting together, as some are in the habit of doing, but encouraging one another—and all the more as you see the Day approaching.

首先，那裡剛談過基督的救贖，便呼籲信徒有回應，因此有「Therefore」一詞作轉接。既然信徒現今可坦然無懼地接近上帝，他們就當作一些事。這個「當作一些事」，本意是一個回應，又或像保羅在以弗所書裡說的，既然蒙召、行事為人就當與蒙召的恩相稱（4:1），或又像他在羅馬書裡說的，某意義上，蒙恩的人即使不斷再犯罪，也是無問題的，因為那恩典已經蓋過一切，只不過，保羅呼籲信徒，既然蒙恩，就當明白背後的道理，即信徒要與基督同活，所以不要再順從身子的私慾，倒要活像一個義的奴僕（第六章全章）。

請問，這些「既然……就當……」的意思，目的是否設立一條新教規，凡信者皆當遵守，不然又要多一條罪？試比較以下兩番話：「兒子啊，我們不是大富大貴之家，你看父親每天加班至九點，病了也不敢請假……爸爸這樣為我們，我們豈不應該努力讀書，平日買東西不要太浪費？」「衰仔，你又揮霍金錢！你知不知道父母賺錢很辛苦的？下次買衣服若再超過三百塊，我們就會一個月不給你零用錢！」這兩番話雖然同樣是基於一個期望提出一個要求或呼籲，但只有後者是在訂立規條，用一個獎罰和守規犯規的語調來界定那個要求或呼籲，並且犯了一次也要受罰。我的問題是，上述聖經裡那些「既然……就當……」的講法，比較像是前者的，抑或是後者的？請勿忘記，「不可停止聚會」或英文的 not giving up meeting together ，是指一種習慣或行為模式，多於要求無可間斷地做下去，若少了一次，就要被算為犯了一次罪。

現在再想想另一點。「不可停止聚會」的上文下理是「也要堅守我們所承認的指望、不至搖動．因為那應許我們的是信實的．又要彼此相顧、激發愛心、勉勵行善。你們不可停止聚會、好像那些停止慣了的人、倒要彼此勸勉．既知道〔原文作看見〕那日子臨近、就更當如此。」在這裡，作者要求信徒回應，其重點是希望信徒讀者堅守指望，忍耐到底，作者提到信徒們彼此支持的用意，大概是因為他認為那裡有助信徒們堅守指望，忍耐到底。如此，「不可停止聚會」是用來服務一個更有意義的目的──堅守指望，忍耐到底，「不可停止聚會」本身並不是一個目的，不是一類「這是我應該做的，因此在任何情況下我都要去做」的事。（熟悉康德道德哲學的朋友應該會憶起，這是categorical imperative  和 hypothetical imperative 的分別。）如此，就像我討論信與不信的戀愛婚姻時說的，有一些不可做某事的教導只是因為那事帶來的壞後果多於好後果，所以還是可免則免。我們若把那不可做某事的教導視作一種宗教義務，在任何情況下均不得踰越，就是捉錯用神了。

若我們開始懂得用「後果不好、因此還是不要作」來理解「不可停止聚會」，便不難想到，有些聚會並不會有效地促進「彼此相顧、激發愛心、勉勵行善」。有些團契辦得很差，那裡人事瓜葛複雜，烏煙瘴氣，教導者學識不足但卻不容許別人提出別的見解等等，返那些聚會恐怕並不能促進「彼此相顧、激發愛心、勉勵行善」。如此，某信徒私下衡量是否值得返，然後決定不返，非但沒有違反聖經教導，倒可會是對自己的信仰認真、有執著的一個表現。

二，常見藉口

有些信徒或導師不是完全沒想過上述的，但他們還是很渴望維護「不可停止聚會」，於是開始製造一些似是而非的謬論。在這一節，我會逐一反駁那些藉口。

「當然，我們蒙恩後就再沒有規條，我們不應像法利賽人地生活，視律法為得救途徑，然而，我們沒有視律法為得救途徑，只是，神那麼愛我們，我們豈不要更必恭必敬地、像是遵守誡命地不可停止聚會嗎？」首先，法利賽人式宗教生活是有幾個可能性的，至少我現在想到的有這三個：視律法為得救途徑、視律法或規條為討討神喜悅的重要途徑、貪財。尤其第二類，有些人或許沒有以為遵守律就能得救，但他們認為神在舊約裡有那麼多教導，把那些教導明確寫成規條，這個那個不可以做，豈不正是一種敬虔的表現？即或耶穌曾批評法利賽人創作出來的人的遺傳有被運用來貪財，但似乎耶穌的批評也包括說，如此規條化是錯的，正如祂在多次故意不守安息日的事件中所表示。

「教會是一個家，沒有人會因為家人關係不好就毅然離開。那麼，即使團契裡的人事關係教人很煩惱，我們還是應該要去學習面對，而不是逃避。」然而，若聖經真有「教會是一個家」這講法（這個我認為是有點牽強的），那裡的「教會」只會是指普世教會，而非某一堂會，不是某一團契，更不是某一晚的團契聚會。即使這句話有點道理，卻不足夠支持我們用「不可停止聚會」要求別人要在今晚返團契。再者，若有人真的無法承受那裡的煩惱，明明去別處聚會能對自己生命更有幫助，更能實踐「彼此相顧、激發愛心、勉勵行善」，那麼，我們已沒理由視他這樣做為不遵守聖經教導。

「你的講論也沒有反對過『不可停止聚會』，那麼我們還是可以堅持不可信止聚會。」這類回應是我從前聽過的，那人認為我也認為信與不信的戀愛婚姻不理想，因此跟他的想法沒有分別，因此勉強說成我同意或支持他的觀點。然而，我明明有反對把那「教導」視作任何情況下皆不容許的規條，我亦有明明地認為某些情況下，問題根本不嚴重，這些，他卻看不見。這種「看不見」大概又是出於一種規條心理：「我有一清單，不可Ａ，不可Ｂ，不可Ｃ……現在某人的講法沒有反對了任何一條，即使他說得對，我的清單還是可繼續使用。」但我的用意豈不正是說，規條或規條清單的想法本身就是錯的嗎？試想想浪子比喻的結局，小兒子回家了，與父親同住，在父親家裡工作。這就與大兒子無異吧，他也與父親同住，在父親家裡工作。然而，他心裡只認為自己替一位很刻薄的主人打工，彷如一名被逼在監倉裡工作的囚犯。您認為這裡真的沒有分別嗎？

「組長或講員的講道不好，不應該成為停止聚會的藉口！當我們存著謙虛聆聽神說話的心態，自然就會有所學習，被人提醒了一些我們平日忽略了的事。」這講法的錯誤是，當我們把「從對方言論裡有所學習」的門檻拉得這麼低，和把那責任大量推倒在聆聽者身上，這世界上有很多別的東西也能令我們有所學習，包括看一些無聊的清談節目、看一些暴力色情電影、讀一些人類歷史裡的殘暴行為……我能保證，看那些東西時，若您不斷渴望要聽到一些令自己可以反省的信息，您總會找到的。這可會是一種 wishful thinking ，您既定意要在某文本裡讀出某個暗示，大部份情況下您總能做到的，畢竟，無人規定聯想一定要與文本有直接關係，即使我看著人類最大的邪惡，我也可以聯想到，這世界有美善是多麼的好，於是又可以說幾聲「感謝神」。然而，您可還要同時接收的大量不良資訊，或只是垃圾資訊（junk information ）。難道您沒有更好的學習渠道嗎？難道要求一個更好的學習途徑是錯誤的嗎？（按這道理，我不認為這類藉口可以為一些講道極差、或不懂帶查經的組長開脫，他們也是不斷發放junk information ，為何聽者不能因此不滿？）

「我們聚會是為了敬拜神，不應因為與別人合不來而放棄敬拜神。」然而，到別處聚會也同樣可以敬拜神。並且，希伯來書明明有說聚會有一個互相支持的目的，人的因素就不能全被消滅。我年少時返的教會正正無視這個教訓，那裡的導師說，要把教會裡的人的成份減到最低，所以生日會之類的活動，既被定性為「社交」而不是「學習聖經」，只會勉為其難幾個月才搞一次。（他們一年才搞一次叫做「活動日」的東西，彷彿人們只能等到那天才可以名正言順地玩樂一下！）

我認為最恰當和有力的維護只會是這樣的：「人是有惰性的，同時，現在以為無價值的東西或許在你多點接觸和認識後，你會認為有價值。所以，你最好還是多返聚會，養成習慣，不要過份計較某一次是否有價值。」只可惜很多時教導者以為這樣說不夠強硬，會令聽者找藉口不返（還有其他因素的，見下節）。然而，聖經教導者斷不能為了生怕聽者不認真接受，便故意更改聖經的意思，把不是規條的東西說成原來是規條。

三，社會學式解釋

上文一直把人們將「不可停止聚會」視作教規的表現，分析為一種思想上的偏差，然而，其實更主要的理由是社群行為。這世界上，很多人有某些表現，原因並非思想先走偏了，而是在實際生活裡，因著種種限制，漸漸走進了某種生活方式，和接受了隨之而來的想法。因此，在這一節，我想提出一個社會學分析，解釋為甚麼「不可停止聚會」在（某類）教會裡那麼流行，並且多會被視作規條。

基督教在華人社區裡並不是主流宗教，並且，現今華人社會多數都是大城市的生活，信徒若要遇到一些可以在信仰上互相支持的同路人，只有一個選擇──返教會。這一點是挺重要的，假若換著是一個以基督教為主流的社會，並且社會不那麼龐大，人們互相認識的機會高一點，要有效地實踐彼此相顧、激發愛心、勉勵行善，並不須要教會聚會的場景。如此，返教會漸漸被視為重視信仰和渴望找到信仰支持的表現，而教會聚會要在每週短短幾小時內承托信徒整個星期的心靈枯竭，擔子也挺沉重。太努力批評聚會主義，很容易會令人輕視了返教會有這樣的社會功能。（近日有胡志偉牧師認為教會太強調自己的信徒群體，忽視了教會應該走進社會，接觸更多人，有時候，他稱之為「聚會主義」。但他主要是指一些無謂和不適合信徒需要的聚會，與本文談的有點不同。）

好了，返到教會後，人們自然要有活動，且不談那些「低層次」的聯誼活動，只談崇高的查經、聽道、敬拜。這些活動均需要大量人手。那麼人力資源分配和控制，是任何堂會都不能避免的現實困難。加上華人教會普通比較細小，工作量相對地十分多。在這限制下，「不可停止聚會」有一層新的意義：找一個經常會返教會的人來負責，相比起找一個間中不返教會的人來負責，來得容易，因為您可以頗有信心，他總會在某天出現，讓您可以找到他，他會因為某天有事要辦而推卻的機會也比較低（畢竟他早已經為了「返聚會」而放棄了很多要辦的事）。更甚者，若某人不經常出現，您可能連他姓甚名誰也不記得，或不為意有這個人存在，那麼您怎會邀請他幫忙？

但這容易產生兩個後果。一，每次都會出席的人自然會在教會裡越來越多事奉，別人也會信得過他們，這漸漸產生一種你我有別的想法，覺得不經常返教會的你，好像在這社群裡不能或不配得到一個較高的社會地位。這些本來是無可厚非的，但這個你我有別的思想卻很容易會變質成為宗教論斷──你不夠屬靈、你不肯事奉、你經常託詞推卻事奉……自然地，經常返聚會被等同為屬靈表現。二，經常返聚會的人，彼此間自然會越來越來相熟，出現深入的朋友圈子，他們平日也會相約出來消遣，平日有甚麼事也會找找對方（問一些電腦問題，請對方來幫忙照顧小孩子幾個小時之類）。但不經常返教會的人就無緣參與這種社交生活。這是一種兩極化現象──相熟的人會更相熟，不相熟的人會更顯得為陌路人。有時候，彼此相熟的人面對著那個「陌路人」，總覺得無法溝通，或格格不入，他們想到的最簡單的建議自然會是：「你不如多返聚會。」

我們應該還可以想到其他相關的社群角度分析，但單是上述這些，我們已不難察覺，在華人教會裡的社群文化裡，「不可停止聚會」承載著很多額外意義。諷刺的是，若我們真的很強調要聽從聖經教訓，有時候我們有責任拒絕接受這些額外意義，而不是深化它們。例如我們不應該因為「自己人」彼此間太相熟，便忽略了不相熟的其他信徒，甚至覺得他們信仰不夠好，即使那些都是很自然地出現的想法。又例如，在這些社群因素下，把「不可停止聚會」視作教規會帶來很大方便，因為當大家都經常出現，自然解決了人力資源問題，也不用擔心相熟的人越來越相熟、因此遺忘其他人的兩極化現象，然而，這個規條式理解若是沒有良好聖經根據的話，即是能帶來這些方便，我們還是要拒絕的。

四，總結

在本文我指出「不可停止聚會」並不應該規條化，因為在聖經裡沒有根據。這思想的流行很可能是社群因素所致。走筆至此，我希望不會有讀者問：「那麼即是我可以不返聚會嗎？」或想：「那麼我還是要天天督責團友不可停止聚會！」若您還跳不出這些想法，這文章大概是白寫的了。

正如文首所提及的，本文思想與兩篇前文一脈相承，讀者有興趣可同時參考〈不拘規條的耶穌〉和〈信與不信的戀愛婚姻〉。

再替自由神學說半句公道話

本文延續前文〈替自由神學說半句公道話〉。

What is “theological liberalism?”
http://www.patheos.com/community/rog…al-liberalism/

Roger Olson 又寫了一篇文章說他不是自由派，和批評福音派裡某些極保守人士很愛亂扣別人為自由派。我本來覺得很膩，因他在博客裡已談過好幾次，但今次他卻很認真地從神 學史縷述自由神學本應是甚麼一回事，並且以 Pinnock 與 Brown 一席對話扼要地指出自由神學與福音派思想的分水嶺，十分 informative ，沒有流於喊口號和泄憤。以下是他認同的分水嶺：

There Brown asks THE CRUCIAL QUESTION of modern theology: “When the consensus of the best contemporary minds differs markedly from the most precious teachings of the past, which do we follow? To which do we give primary allegiance, the past or the present?” Brown rightly gives the evangelical answer: “We ought to listen to the hypotheses of the present and take from them what we can, but ultimately the truth has been given to us in the past, particularly in Jesus, and the acceptance of that is our ultimate obligation. Everything the contemporary world might say must be judged by its conformity to biblical revelation.” (Of course evangelicals differ among ourselves about WHAT biblical revelation says, but all evangelicals agree that the revelation of God given in Jesus and the biblical message takes precedence over the best of modern thought WHEN THERE IS AN UNAVOIDABLE CONFLICT between them.)

Then, Brown speaks for all liberal theologians when he gives the liberal answer to the crucial question: “Liberalism at its best is more likely to say, ‘We certainly ought to honor the richness of the Christian past and appreciate the vast contribution it makes to our lives, but finally we must live by our best modern conclusions. The modern consensus should not be absolutized; it, too, is always subect to criticism and further revision. But our commitment, however tentative and self-critically maintained, must be to the careful judgments of the present age, even if they differ radically from the dictates of the past.” (p. 23)

雖然 Olson 說，若沒讀過任何一本他列出的那些書籍，很多人都不應再亂說「自由神學」的是非，而我也沒有看過，但我還是有半點話想說。在我上引文字裡，他所點出的分水嶺應是很恰當的，然而，接著他卻摻雜了 modernity 的概念：

In a nutshell, then, the liberal theological ethos accords to “the best of modern thought” the weight of authority in theology alongside or stronger than biblical revelation (and certainly than tradition). This is what Yale historical theologian Claude Welch meant when he wrote that liberal theology is “maximal acknowledgement of the claims of modernity.”

我要指出，前引定義裡的自由神學並不須要以 modern thought 為基準的。它只須要以當代最新思潮裡對世界的理解和認識為基準。按我膚淺見聞，即使有些信徒（包括教授們）能像 Olson 那般對自由神學有比較中肯的認識，但他們始終沒有弄清楚，自由神學並不須要以現代性思想為基準。因此，他們沒有把當今很多嘗試把基督教後現代化的嘗試視作 自由神學的一個展示。

自由神學之所以很大部份地以現代性思想為基準，我懷疑，主要原因只不過是它的發源時期正值現代性思想的高峰期。若以「當代最新思潮裡對世界的理解和認識」作為基準來定義自由神學，其發源時期的精神面貌自然就是現代性的精神面貌。然而，這不應把自由神學局限於現代性精神面貌。其用意、宗旨、方式等等，所追求的只是「當代最新思潮裡對世界的理解和認識」，那麼，若今天的精神面貌是由各種後現代思潮所主導的，那些把基督教後現代化的嘗試，就是在延續自由神學的精神。

只不過，來到這裡有一些巧妙之處：福音派中人即使具有 Olson 之類的比較正確的見解，仍然對「自由神學」有強烈條件反射，但他們卻有不少人很愛把基督教後現代化，那麼他們自然不喜歡別人把這個後現代努力說成只是自由 神學的延續。但這只是他們的論述把戲，我要談的－－和我會關心的－－只是思維結構。

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替自由神學說半句公道話

我向來少談對自由神學的意見，原因是我對自由神學認識不深，並且這名稱在香港教會是天大禁忌，一旦被人扣帽子為有自由神學傾向，會萬劫不復，有理說不清。然而，我還有幾句話想說說，主要是因為看到某朋友在 Facebook 上的言論，有感而發（以下言論不是在批評他）：

我認為今天很多福音派人士，或至少是不承認自己為神學自由派的人，包括少數學者，總愛把一切基督教的罪名和失敗歸咎在自由神學身上，過程中有時還會加幾分恥笑和戲謔，毫不正經，彷彿只有笨蛋才會有那些想法。這就像有些新教徒把教會歷史裡的失敗歸咎在天主教身上，順便把天主教再多罵幾句，潛台詞是暗示其實信仰純正 的新教還是聖潔無暇，他們信得最正統－－但他們可能連一本正宗的天主教神學書也沒有碰過。

愚見認為，很多時這只反映出福音派人士（或否認自由神學的人士）的狹隘見識。面對著人類歷史文化社會這幾百年的巨大變化，這個二千年前的遠古宗教如何還有當代意義，讓當代人聽得明白，是一個十分真實的問題。單是自然科學、社會政經制度與文化宗教多元這三大層面，已教那些真誠地願意思考信仰問題的朋友極為頭痛。歷代裡真正走進過世界思潮前線的人，都曾感到這些問題的逼切性。昔日教內先賢廣涉不同學問，努力回應，其中發展出今天的所謂神學自由主義，其志可嘉，其誠可貴，他們的思想深度和能力亦絕不遜於今天福音派人士吹捧的教內學者──或許應該說，昔日的先賢能力遠高於今天的福音派學者。

好的，您們要說他們失敗了，他們看錯了，他們把基督教改頭換面的努力走了極端，無問題，因為的確「改」了很多，這惹來不滿是很自然的。然而，他們面對著嚴峻考驗而不及格，一百分裡只取得四十五分，卻比您們懶洋洋地以為取了十五分就是很偉大的功績，沾沾自喜，總好得多吧！您們怎好意思以五十步取笑一百步呢？

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若想再了解深入一點，可繼續看下去……（但請恕我無暇整理得更有條理）

其實我在《論盡明光社》一書裡某章介紹何謂福音派時，也表達過相似的觀點。在今天的福音派裡，出現著保守和前衛流派之間的張力，在社關議題上的分歧只是這張力的一個表達。而這些張力，正正就重現著自由神學人士願景的影兒：人們還是在問，在一個不同的社會制度裡，可以怎樣堅持信仰，在一個文化多元的處境下，如何看教會的角度，在當代科學理解下的性、性向、生育和各類生理問題，基督宗教可會有不同看法？……聲稱保守的一派（不論是福音派裡的右翼，抑或整個福音派），其實嚴重地缺乏具體可行的政治哲學，也沒有勾劃出基督宗教可如何面對思潮和社會變遷帶來的各項衝擊。

他們的意見通常都顯得孤闢獨行，土法煉鋼。他們說，這是因為世界的大學已被無神論佔據，所以他們不愛站在別人的學術成果上再建造，一切要由零開始。在進化論與七日創造論之爭鬥裡，這就最明顯。七日創造論者另闢蹺徑。這也未必不可的，但問題是，他們自立的「學問」往往連基本的理性要求也違背。例如他們那些「期刊」經常拒絕一些質疑七日創造論的觀點，即使作者是信徒，也很同情七日創造論，他們還是把那些作者和文章視作沒有學術水平。說回明光社陣營，他們也有強烈的拒絕學界的傾向，例如人家做的調查研究總是會有錯的，但自己做的調查研究卻最能反映事實，不容質疑或忽視，人家用甚麼邏輯來批評自己時，就說別人有偏見和情緒化，但自己表達自己意見時，卻聲稱自己很理性和合乎邏輯，那麼開明地願意溝通但卻失諸交臂……

這其實是面對世界思潮衝擊的一種退縮和反彈，而不是務實地整合。

由此可見問題場域仍然如一，不同的只是今天的保守派用了新的論述方式來辯解，例如逆向歧視、宗教被壓逼、人權「大哂」、宗教信念不用等到被理性證明後才有資格發言等等。

「宗教信念不用等到被理性證明後才有資格發言」是很重要的。為甚麼我上述看法在福音派那麼罕見，彷彿再沒有人理會呢？原因之一正是，今天在福音派或保守圈子裡很流行一種論述，認為宗教是世界裡的少數，是異類，但宗教的合理性並不需要被別人來承認和同意，因此宗教人士大可以明目張膽地到處表達自己的信念──那怕是一些與當代思潮格格不入的信念。如此，他們以為他們沒有必要去正視究竟世界思潮帶來了甚麼衝擊，不懂世界裡有甚麼思潮是不用覺得羞愧的，因為那些東西已被視作不相干、多餘。

這多少與現代啟蒙思想不斷被攻擊和被批鬥有關。這裡牽涉很多複雜問題，我只能斷言而不提供論證地說：批判了啟蒙思想，並不會使上述的問題場域完全消失或變得不相干，那只是思考懶惰的藉口。

我認為人們之所以不再理會那些本應要理會的問題，其實不是因為他們的思想前衛了，很潮地懂得批判啟蒙思想，而是他們的生活場景本身已是多元和複雜到無法期望有生之年可以達到一個較全面的理解，社會政經的不穩定亦令人們不關心那麼多抽象思想裡的事。如此，人人都只活在自己的小圈子，略為關心多一點小圈子以外的事（例如投訴一下報紙色情成份過高、六四時要去一去維園、拉登死時罵一罵美帝主義等等），已算是很偉大的道德表現和信仰實踐，自以為在承擔著基督宗教的時代使命，猶如第二次宗教改革的大將。在小圈子以外的知識爆炸和世事真相，變得太遙遠，可有可無。

簡言之，與其說今天的信徒聰明了，懂得批判啟蒙思想，找到了最真實和偉大的思想據點，據此為基督宗教重新定位，不如說今天的信徒無力感比昔日的嚴重百倍，因世界太大、太複雜。昔日自由神學人士面對的思潮困難，今天其實還活生生地存在，但在因為太大、太複雜，心理上負荷不來，社會生活又逼人，於是大家當那些問題不存在，謔稱那只是學界象牙塔裡的人的無聊閒事便罷。（舉例說，物理學裡的相對論與神的護理和對人類歷史的介入，可以怎樣整合？我們連相對論也不懂，還談這些來幹甚麼？且慢，這與我們的生活相干嗎？社會那麼多不公義，不如我們先關注那些……）至於教內學者，得罪說句，因為神學與主流學界脫了節，他們主要責任是照顧教會群體而非整個社會，難免會不知不覺間容許自己滿足於較狹小的視野。於是，他們中間也會有些人對自由神學持有上述那種蔑視態度，加上一點道統心理，他們就一味的把自由神學踩低，把一切基督宗教的壞東西都歸到自由神學的賬上。

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天主教自然律理論（一）

近來在 看一本談天主教自然律的書，Jean Porter, Nature as Reason: A Thomistic Theory of the Natural Law (Grad Rapids, MI/Cambridge: Eerdmans, 2005) ，我不知道會否有機會讀完全書，但盡量讀一讀和寫點簡介。

Chapter 1

第十一至十三世紀的經院學者承傳了他們以前的有關自然律的討論，從前的討論主要視自然律為一套行為原則，但第十一至十三世紀的經院學者卻把自然律主要視作 辨別善惡的能力（在此，他們很強調保羅說外邦人也有是非之心），認為這是神的形像的彰顯。但他們跟中世紀的自然律思想有一相通之處，那就是認為人的前理性 本性是有道德意義的(prerational nature as morally significant)。

作者引用了一些當時學者對婚姻和財產權的討論，用來反映出他們如何視自然律為道德判斷能力而不是直接地是道德原則。（順帶一提，那時的學者認為自然律要 求，當貧富太懸殊時，私有產權就應該被質疑。）作者認為這其實正是近代對道德律的理解，與中世紀時的理解已有分別。（頁19-24）

接著，作者介紹近代裡某些學者的言論，在那裡可見上述的對自然律的理解，那些學者包括Hugo Grotius ， Thomas Hobbes，John Locke 。然而，近代學者不僅從有神論角度討論自然律，他們還認為沒有宗教信念的人也可以因自然律而有道德生活。

然而，作者認為此計劃──脫離神學或信仰地以純理性來建立自然律──是失敗的。（頁29）但她從歷史文化角度指出，昔日人們對自然律的渴求，與當時歐洲的 社會轉變有關，那時國家(nation-state)越來越重要，不同地方有不同法律，人們渴求有一個超越的自然律來作為法律的基礎。作者認為這與我們今 天面對文化多元的局面，是相同的。

說回歷史，在近代的初期以後，人們對自然律（作為一套獨立和理性的體系）的興趣大大減少。自然律只被視為一套道德理論，任由非神學的理性審視。那時，新教裡支持和主張自然律的人，甚至比天主教的人更具影響力。

由近代發展到當代，自然律的重要性日漸式微，天主教學者面對著一個問題──究竟自然律有多自然？他們漸強調自然律的理性面向（按：大概可視之為理性之普遍 有效性），而不強調自然律是人的前理性本性，因為後者在二十世紀已廣被視為錯誤。被視為錯誤的原因有幾個。一，人們普遍不接受我們可以由實然推論到應然。 二，自然與不自然的界線很難劃分。例如，1930年代天主教神學家 Herbert Doms 聲稱人的 overall well-being 比生理上推論出來的自然狀態，是性倫理的更重要準則。這思想影響甚大，後來的Karl Rahner 和 Bernard Lonergan 均採取此進路。又如 Maritain ，即使還會談自然律的本體論，但卻不認為人們可以透過理性思考知道有甚麼客觀道德原則： “At this point let us stress that human reason does not discover the regulations of natural law in an abstract and theoretical manner, as a series of geometrical theorems. Nay more, it does not discover them through the conceptual exercise of the intellect, or by way of rational knowledge.”

到了晚近的John Finnis 和 Germain Grisez 卻有一套新自然律理論。Finnis 的理論大意是，從亞奎那的著作可見，人雖然沒有直接內在的道德知識，但當他們經驗道德價值時，人的理性便能認定那是美好的，這就是first principle: Good is to be done and pursed, and bad is to be avoided ；而當人追求那些美好的東西時，他們便會形構出道德原則，例如不可殺人。雖然後來 Grisez 承認這不是亞奎那的思想，但這新理論卻十分流行，即或引來爭議，但大體上此說贏得不少支持。以天主教神學家Richard McCormick and Charles Curran 的話來總結： “From the viewpoint of moral theology or Christian ethics anyone who admits human reason as a source of moral wisdom adopts a natural law perspective.”

至於新教，人們對自然律的批判是頗強烈的，主要是認為這反映出人的驕傲，忽視了人的罪性帶來的對理性的扭曲。這些反對者包括 Karl Barth, Reinhold Niebuhr, Stanley Hauerwas 等。例如尼布爾曾說： “reason is not capable of defining any standard of justice which is universally valid or acceptable. Thus Thomistic definitions of justice are filled with specific details which are drawn from the given realities of a feudal social order and may be regarded as ‘rationalizations’ of a feudal aristocracy’s dominant position in society.” (Reinhold Niebuhr, “Christian Faith and Natural Law,” Theology 40 (Feb 1940): 86-97, here 87-88.) 然而，改革宗神學家 James Gustafson 卻同意天主教對自然的重視。信義宗神學家 Reinhard Hütter 亦同意： “Natural law is not ‘something out there’ that we eventually ‘bump’ into if we search long enough. Neither is it to be found ‘written’ in our genes or in the starts. It does not mean that we have a priori access to the moral universal. While some principles of practical reason are accessible to all of us, the natural law in its fullness is not simply inscribed in our minds. Instead diverse practices and traditions that structure human society display a matrix of contingent and unpredictable resonances with God’s purpose for humankind as articulated in the narratives of Israel and Jesus. In particular structures of responsibility (their vocations), Christians have to discern and judge the resonances and dissonances in light of God’s commandments. Where we recognize a significant and broadly based correspondence between God’s law and traditions and patterns of human society, there ‘natural law’ has been re(dis)covered.” (Reihard Hütter, “The Twofold Center of Lutheran Ethics: Christian Freedom and God’s Commandments,” in The Promise of Lutheran Ethics, ed., Karen Bloomquist and John Stumme (Minneapolis: Fortress, 1998), 31-54, here 51). 作者 Jean Porter 認為，新教神學家受巴特影響，強調辨識神的命令，吊詭地卻有空間容許自然律。

從這些發展裡作者希望讀者反思究竟自然律有多麼普遍，並自然律有多麼的獨立於神學。這就是作者寫此書的動機。她試圖在經院哲學裡的自然律理論抽出一些要 點，加以發揮，以配合當代神學與道德哲學的思潮。她不像 Finnis 那般要找出一些 first principles ，她強調自然律只提供一個分析、批判、發展和維護道德原則的架構。她會像經院哲學那般強調以教內經典作為道德與神學的反思，但她不會視那些經典為內藏著一 套完滿的理論。她又認為她是發揮亞奎那的思想，雖然要證立這個卻又需要另一番功夫。

她的理論大意是，自然律把人類道德放置在一個神學體系裡，自然律並不能被等同為某些社會制度，自然律由一個思考人生目的與價值的理性來判定。由此我們推出 德性，但這不足以建立道德基礎，我們還需要聖經裡的神聖定律，那些定律與自然律指出的德性和道德觀是有連貫性的，前者成全著後者。最後，她提到自然律理論 並非旨在建構一套道德科學，而是建立一個基礎。

 

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今天是我的天主教神學日

今天是我的天主教神學日。

在早上，我在閱讀一本介紹天主教聖多瑪式自然律 (natural law) 傳統，那書是 Jean Porter, Nature as Reason: A Thomistic Theory of the Natural Law (Grad Rapids, MI/Cambridge: Eerdmans, 2005) ，作者為 University of Notre Dame 神學教授，研究了自然律廿多年。在此書，她嘗試從第十一至十三世紀的經院哲學對自然律的探討和闡釋，重構一個自然律的多瑪士亞奎那式理論（ Thomas Aquinas 是那時期的重要神學家）。她主要認為，自然律的核心是人類的理性判斷能力，道德原則是建立在這能力上的，雖然也是一般人所理解的自然律，但卻不是最核心的 部份。（我只看了半章，所以暫時只能說這麼多。）

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在下午，我在閱讀一篇重構亞奎那贖罪觀的文章，該文用當代語言表達，令讀者明白亞奎那的贖罪觀在當代思維下仍然可顯為合理的。作者是著名當代宗教哲學家之 一 Eleonore Stump ，文章題為 “Atonement According to Aquinas” in Thomas Morris, ed. Philosophy and the Christian Faith (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1988)。我很久沒有碰這題目了，若讀者未聽過，須注意贖罪觀其實是系統神學裡一個極重要的話題，主要探討究竟耶穌如何贖罪，是因為付了贖金（給 誰）？是因為在感化世人？是因為天父總要罰無辜人受死來拯救世人？……這題目在早期教父已有討論。

第十一世紀的聖安瑟倫寫了一本《為何神要成為人？》一書，引起後來的 Peter Abelard 、St. Bernard 、 St. Thomas Aquinas 對此話題的重要討論。 Abelard 的觀點強調耶穌的死主要是感化世人，常被批評為放棄了耶穌的死在救贖上的必要性。然而，為何耶穌的死是必須的，卻又不是那麼容易回答的問題，流行於教會的 主要講法是 penal substitution theory ，關注的是人的罪總要有人被罰，付上代價（死、永刑……），但怎樣也計不完，也不像可以平衝得到，並且，這理論好像不能表達神對世人的愛和寬恕， 神只是一個無情的宇宙會計師。

Stump 在此文正是要把亞奎那救贖論（可簡稱為滿足論, satisfaction theory）的合理性展現出來。寫得十分有說服力，頗完滿地解釋了各方面，甚至我想用「拍案叫絕」來形容。她究竟說了甚麼？我本來打算寫個撮要，然而， 這可能要花上過千字才能說得足夠，因為牽涉一些故事論述，我想不如鼓勵讀者找那篇文章來看看，那更為簡單方便（找不到的讀者可以聯絡我）。

不過，我並非對此毫無保留。雖然她的解釋聽來很有道理，但問題是，她解釋的滿足論完全拒絕 penal substitution theory ，在聖經裡卻有好些經文暗示一種 penal substitution theory 的概念，這需要逐一處理（無意暗示這是無法處理的）。另外，我參考了天主教網上百科全書（http://www.newadvent.org/cathen/02055a.htm），有兩點在那裡說得比較合理。一，那裡把這天主教教義滿足論的思想史背景交代得更好，二，耶穌之所以必須受死，Stump 說得不是那麼清楚的（雖然已經不錯），在可以下段落找到：

But St. Thomas and the other medieval masters agree with Abelard in rejecting the notion that this full Satisfaction for sin was absolutely necessary. At the most, they are willing to admit a hypothetical or conditional necessity for the Redemption by the death of Christ. The restoration of fallen man was a work of God’s free mercy and benevolence. And, even on the hypothesis that the loss was to be repaired, this might have been brought about in many and various ways. The sin might have been remitted freely, without any satisfaction at all, or some lesser satisfaction, however imperfect in itself, might have been accepted as sufficient. But on the hypothesis that God as chosen to restore mankind, and at the same time, to require full satisfaction as a condition of pardon and deliverance, nothing less than the Atonement made by one who was God as well as man could suffice as satisfaction for the offense against the Divine Majesty. And in this case Anselm’s argument will hold good. Mankind cannot be restored unless God becomes man to save them.

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為何我會讀 Stump 這論文，原因是在晚上我要參加一個神學討論小組，是學校裡一位基督徒教授和一些研究生組成的小組。剛才我說我參考了網上的天主教百科全書，其實我還有找到 別的－－一位基要派神學博士在畢業和牧會多年後，最終承認 panel substitution theory 是講不通的，但他同時又認為那才是聖經提供的救贖觀（即上述天主教亞奎那的救贖觀是不合乎聖經的），於是決定放棄信仰。幸好有一朋友碰巧問他有沒有興趣搞 生意，他才有機會成功「轉行」。
http://formerfundy.blogspot.com/2009…rmerfundy.html
http://www.bibleinterp.com/articles/funding357924.shtml
（我向來十分鼓勵信徒－－尤其教會裡的領袖和教導者－－多認識離教者的心路歷程，這有助他們反省自己的信仰。）

因為看了這文章，我在小組一開始便問，其實在亞奎那之後，新教出現後，究竟新教對救贖觀有甚麼新貢獻？為甚麼 panel substitution theory 有那麼多困難，卻還可以成為極主流的理論？由於小組上次聚會時我不在場，我一坐下就問這些，他們以為我讀不懂，結果答了些不相干的東西。但在那些不相干的 答案裡，我還總結出一些東西，那就是， panel substitution theory 的確是在新教福音派裡極流行的 default 理論，而其他新教（所謂主流宗派 mainline denominations ）卻對此好像沒有認真理會過，沒有甚麼主流或官方的想法（但我有點懷疑，大概這只是因為他們不認為主流宗派）。最後，他們講得出的新教裡的嚴肅討論，都只 是近幾十年的東西。但我是在問十六世紀宗教改革後為何這議題從來不是神學重點話題，而原因又不是他們認同和接受了發展至宗教改革前的滿足論。

我對此感到十分詫異，為甚麼新教的人好像完全不理會究竟前人有甚麼思想成果，不承傳也罷，還要重蹈覆轍？這就像發現萬有引力和對光學作出偉大貢獻的牛頓去 世後二百年，人們卻好像忘記了牛頓的研究，還在煩惱為甚麼星體會這樣運行，為甚麼光會有折射等。但奇就奇在他們不是完全無知，就像這個 theopedia.com 的條目，他們講得出曾經在歷史裡出現過甚麼解釋。問題出在哪裡？因為他們想通了一切，認為還是某個改良了的 panel substitution theory 才是最好？（聞說 John Stott 就認為某種 panel substitution theory 是最恰當的。）若然如此，為何現今流行於新教裡的救贖觀還是古老的那個？而不是改良了的那個？會否他們不多理會背後的理由，只懂機械化地看看哪個理論「最 符合」一些經文，就彷彿義無反顧地要堅持下去？

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我希望這樣對新教神學發展的描述只是我認識太膚淺所致。若事實被我不幸言中，那恐怕會是福音派以致新教的一個大笑話。這一個對福音要義如此核心的教義辯 論，經過了幾百年的頂尖神學家爭論，總有半點東西值得參考吧？！別的神學話題不談也罷，但這是每一個人認識福音的必談話題，怎能掉以輕心？

再回想我早上讀的天主教自然律傳統，那又是一個博大精深的體系，由於歷史太久遠，單是整理其歷代發展和找出哪個版本最恰當，已是一個浩大工程。這傳統曾幾 何時是一個連教外哲學家也會認同或尊重的傳統，但在當代經已式微，只到近年才有多一些信徒學者在研究、重構和發揚。我稱那些為「信徒學者」，原因是可能當 中有一些新教徒，然而，坦白說，我實在找不到甚麼新教徒學者對這個有興趣，福音派的更不消說。這些就是新教徒和福音派信徒對傳統的漠視。（說來慚愧，我在 新教福音派打滾了廿多年，現在拿起那書來看時感到十分陌生，因為我好像從來沒有接觸那些東西。）

我有時想，基督宗教最令人覺得不理性和反智的地方，並不是某些神學教義很難講得通，而是基督宗教裡的人普遍都是神學文盲，不理會自己核心思想裡的混雜和混 亂，說到這裡還可能勉強可以接受，畢竟所有宗教皆有這現象，但獨特於基督宗教（尤其福音派）的是，信徒們卻當自己擁有真理般到處傳講和要求別人像他們一樣 信下去，以致這個文盲現象有指數式增長。

 

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後補：

新教裡的人怎樣看？Panel substitution theory 在新教裡有多流行？這始終是很吸引的話題。可惜我沒有空追尋下去。比較可以肯定的是，福音派裡有很多人堅持這才是正宗的意見，而很多別的人則說所有理論皆有點道理，那就作罷。以下是一些網上找到的資料：

J. I. Packer 是 panel substitution theory 的擁護者。（參考）

有稱 N. T. Wright 所謂的 panel substitution theory 其實已經不是 panel substitution theory 了。（參考）

Roger Olson 同意 panel substitution theory 並非早期教會的主流觀點（但這裡又有人反對），他的話也反映出，當代美國一些自稱改革宗的福音派人士，正奮力地維護 panel substitution theory 。

再談日本災難後的教內論述

再談日本災難後的教內論述

張國棟

 

一，前言

繼前文〈略論對日本災難之公禱文，兼評教內言論公共性之失落〉，本文再談這些教內論述，它們主要針對所謂教會傳統回應災難言論和手法。那些言論和手法常有被人非議之處，非議最甚者有時並不是教外人，而是信徒，他們覺得很不值，原本很偉大的信仰被那些傳統言論和手法弄得很不受歡迎。這些傳統言論和手法為人所詬病的原因有幾類：

A) 沒有與受苦者同行，若受苦者看到那些文章，會覺得基督教很無情、很無理；

B) 天譴論，聲稱這是神要教訓世人，會很傷害人們的感受，這一點往往同時負上「解經錯誤」的罪名；

C) 常以此類時機講福音，令人覺得趁災吸納信徒；

D) 只說不做，寫了很多，談了很多，但卻沒有實際行動表現出關心。

這些「錯誤」未必是同時全犯的，只要犯了一項，有時也會被人聲討。

近日在某類信徒的圈子裡，人們對這些傳統言論和手法的聲討之聲源源不絕（以下我簡稱他們為「聲討者」）。然而，我對這些不滿卻又有點不滿。如此，我想以關浩然的文章〈日本啊，你在苦楚中歎息！〉作為起始點，表達我的批評，原因有三個，一，關文在最後一段鮮明地批評所謂傳統做法，表示他認為他這文章是不同的，較好的；二，不是很多禱文或回應文有公開刊登出來，讀者未必有機會看到；三，關傳道應該比較有雅量，不會亂發脾氣。

 

二，關文重點分析

關文不是禱文，但仍是回應日本災難的一篇文章。關文選擇以核能作為主題，由日本核電廠會危害多國，轉談人類進步主義下對未來沒有把握，再以羅馬書八章三層同心圓來說明，神應該也「在受苦世界的中心」的。那段經文是這樣的：「我們知道，一切受造之物一同歎息，勞苦，直到如今。不但如此，就是我們這有聖靈初結果子的，也是自己心裡歎息，等候得著兒子的名分，乃是我們的身體得贖。……況且，我們的軟弱有聖靈幫助；我們本不曉得當怎樣禱告，只是聖靈親自用說不出來的歎息替我們禱告。……他預先所知道的人，就預先定下效法他兒子的模樣，使他兒子在許多弟兄中作長子。」

驟眼看來，這樣把上帝放置在苦難的中心，正合聲討者的心意，因為他們認為那應該不會令受苦者感到教徒旁觀地指指點點，冷漠無情。甚至，這也令很多信徒心裡得到慰藉，因為他們也有信心不足之時，質疑上帝為何容許苦難出現，現在若說其實上帝與人類一同受苦，聯想到道成肉身，豈不感人肺腑？

當世界落在苦難中，關傳道在最後一節裡表示，神的兒女們「應該」「一同在苦難中」。至於神在哪裡？「神正在受苦世界的中心」。這裡有一個疑問，羅馬書那段經文只說聖靈用說不出來的歎息替我們禱告，這樣就是「神正在受苦世界的中心」嗎？假設在有一個受苦世界，其中心裡沒有信徒，這經文就沒有說神會在那受苦世界的中心。而即使信徒在，經文只講聖靈用說不出來的歎息替我們禱告，卻沒有說神要安慰受苦的人，那麼，這個「神在受苦世界的中心」其實可以帶來多少安慰？

接著，關傳道說：「當日本福島核災難發生時，基督徒應該像在它裡面盡忠撲救的工人，這些工人的身體與世界一同服在敗壞之下，受到輻射的侵害，但神的靈在祂兒女們裡面，替他們禱告，並且會在新的世界裡，使他們的身體得贖。這原本是基督徒受命效法神兒子的模樣的任務。」這裡表明原來基督徒並不在那五十死士之列，那就令這段經文更難如此應用出來。

但關傳道接著的話好像做了一個身份轉移，把五十死士視作教徒：「這原本是基督徒受命效法神兒子的模樣的任務。我們當向福島核電廠裡捨己執勤挽救的工人致敬。他們擔當了教會應承擔的任務」。好了，原來也們在擔當教會在世的任務，那麼，可能聖靈也在他們心裡，用說不出來的歎息替他們禱告吧！但這有點牽強吧。關傳道或許也察覺這點，於是改說：「或者，他們正向教會發出呼召，叫教會在苦難世界裡，成為一同受苦的教會，效法他們在受苦世界裡帶來釋放、進行醫治、捨己抵擋災難，擔當多人的危難，正如耶穌昔日在他自己的地方所作的。」但這講法又再一次承認了信徒或教會不在場，那麼，那個三層同心圓又如何成立，以致信徒可以用「神在受苦世界的中心」來安慰日本人？

 

三，對關文的一點評議

希望上述對關文內容重點之分析大致正確。現在我們要問，其實關文有甚麼信息？對讀者有甚麼意義？而關傳道在末段聲稱傳統言論和手法有問題，他這文章是否真的比較優越？我想最大的信息只是，基督徒和教會要像那五十死士般留守崗位，為減輕別人的苦難而犧牲小我。

我們也要問，關文的觀點能否通過不滿傳統言論與手法的理據，即本文第一段列出的A, B, C, D？讓我們重溫那四個理據：

A) 沒有與受苦者同行，若受苦者看到那些文章，會覺得基督教很無情、很無理；

B) 天譴論，聲稱這是神要教訓世人，會很傷害人們的感受，這一點往往同時負上「解經錯誤」的罪名；

C) 常以此類時機講福音，令人覺得趁災吸納信徒；

D) 只說不做，寫了很多，談了很多，但卻沒有實際行動表現出關心。

若用A作標準，我很懷疑關文能否及格。若您對著一位在日本逃難的人說這篇文章的信息，他會受感動嗎？信徒不向受苦者提起原來世上有這樣一位有能力停止災難又有愛心的上帝由自可，若提出來，您會以為他們會感到欣慰嗎？這只不過是某小撮信徒的自我幻想投射！當受苦中的人聽到您說：「神正在受苦世界的中心」，他可會很忿怒地回答說：「那麼你的神幹嗎袖手旁觀？」或「你的神幫不了我，你跟我提起你的神來有甚麼用？」當他聽到您說：「我們信徒和教會應該像你們中間的五十死士那般犧牲小我」，他可能會很忿怒地回答說：「那麼為何你不加入那五十人的行列？只說教會應該如此？」若用B作標準，關文是及格的。若用C作標準，關文其實也有可能令人覺得教會趁災吸納信徒，因為關文說原來神那麼愛世人，但這很難說準，或許關傳道和其他人不滿的，並不是傳統手法有向受苦者提及上帝，而是大講那些四律三福，妄顧聽者處境。若用D作標準，關文也可能不及格的，因為他只是在發表文章，人們不知他還做了甚麼實際行動來表現出愛心。這裡有點複雜。通常這些批評者並不會把發表這類文章視作有愛心表現，否則傳統言論和手法本身就可被視作有愛心。那麼，他們的「有愛心」標準在哪裡？是否又要回到不得妄顧聽者處境來提及上帝愛他們？但為甚麼這才算是有愛心的實際行動表現？換言之，我的疑問是，在關傳道發表的言論與手法與關傳道所不滿的那些言論和手法之間，我們可以有甚麼原則可以判別出，前者有實際行動和有愛心，後者卻沒有？我傾向認為這裡會是講不通的，即關文也不會及格。

 

四，對聲討人士的評議

總結來說，抱歉我看不出這篇文章比關傳道和很多聲討傳統言論和手法的人士要批評的，有甚麼特別優勝之處，論釋經應用，甚為牽強，論安慰受苦者之功效，沒有，論實際行動表現愛心，看不出。即使關文沒有提倡天譴論，沒有趁此時機講三福四律，卻仍然無法通過其他要求──那些要求是各聲討人士分別提出來的。

讀者不妨像我這樣，列出您所聽過的那些不滿傳統言論和手法的理由，然後找一些聲討者的禱文或回應文，看看究竟有幾多篇文章可以及格。我會說，它們絕大部份也是不會及格的。

我很少把本文的觀點如此完整地寫出來，但我曾經多次在別的場合質疑這些聲討者本身的觀點又好到哪裡去。他們的反應通常都很激動，但他們的理由卻是不濟的。有些人被批評後會反罵說，他們在禱告，禱告不用被旁人批準才能禱告的。然而，沒有人說要批準了才能禱告，況且，那些提倡傳統言論和手法的人，豈不也是在禱告，幹嗎這些聲討者要指指點點？這是很鮮明和簡單的雙重標準！有些人被批評後會反罵說，他們有愛心，但指指點點的旁人卻在妨礙他們表達愛心，妨礙他們的事工，於是他們批評旁人沒有一些表達愛心的實際行動。首先，正如上節分析，我們很難找到一個原則，既能說明聲討者寫的「更好的」文章是一種有實際行動的愛心表現，又能說明那些提倡傳統言論和手法的人沒有一些表達愛心的實際行動。二，聲討者也可被傳統人士視作妨礙他人表達愛心，只懂寫點東西，在網上傳來傳去，罵來罵去，毫無實際行動，有破壞無建設。

較早前我曾撰文〈寫給普羅信徒的一封信〉，在信中我指出，香港教會裡有一撮人努力要改革教會，他們對教會很多既定做法都十分不滿，於是他們硬要把舊論述打翻，很愛提倡一些新學說，認為這樣才是好的信仰。這些本無不可，我也同意教會有很多毛病（這點應該是人所共知的了），但問題是，很多時我看不出他們提出的新學說言之有理，我也看不出他們的品格和處事手法有半點明日領袖的風範和胸襟。而當他們被批評時，他們反應會異常強烈，其實他們主要關心的只是「改革大業」的氣勢，而不是自己言論的真假對錯好壞，他們有些人甚至不惜為了保護同志而指鹿為馬，講錯的不認，講對的就高度宣傳。我認為，這在近日圍繞著日本災難的教內噪音中，也有出現。

我無意說關傳道也是這類人（雖然即使是我也不會感到出奇），或很有意識地要改革和聲討（但他確有表示別人寫得差），但我現在已不是再談他這一篇文章，我是在評議一個較廣泛的現象，一個我認為很不健康和很少人察覺的現象。

 

五，正面考慮

面對這些互相指罵，或許讀者覺得很無聊很悶蛋，那麼，讓我在本文最後一節提出幾點供各位思考。這幾點主要是反思究竟那四個理據是否合理和恰當？

A) 沒有與受苦者同行，若受苦者看到那些文章，會覺得基督教很無情、很無理；

B) 天譴論，聲稱這是神要教訓世人，會很傷害人們的感受，這一點往往同時負上「解經錯誤」的罪名；

C) 常以此類時機講福音，令人覺得趁災吸納信徒；

D) 只說不做，寫了很多，談了很多，但卻沒有實際行動表現出關心。

對於A和D，我們不妨反思，究竟甚麼叫做與受苦者同行？遠在香港的人，究竟做甚麼才算是有與受苦者同行？單單捐錢和禱告，足夠嗎？是否一定要親身赴往災場方可？反過來問，若我們沒有親身赴往災場，只有捐錢和禱告，然後在教報寫點文章，甚至討論怎樣回應才是最適合，甚至討論改革派今次聲討浪潮是否合理，又錯得去哪裡？若您硬說這是大錯，請問怎樣做才不錯，請問您本人又做過多少？

想深一點，這又要回到苦罪懸迷。人們（包括信徒）始終不明白，若上帝是全能和全善的，祂為何容許這些苦難？就算世上必須要有苦難，祂有必要容許這麼多苦難嗎？地震海嘯不夠慘嗎，幹麼還要弄個核電廠危機？若有人想寫文章談這次災難，認為自己有話可說，人家要聽，但卻堅持對這些問題隻字不提，恐怕太空洞了，同時，恐怕亦無法令受苦者感到真正實在的安慰。不問究竟只求活在當下的心態是可以令人在苦難裡不理會這些問題的，但正如我多次提出，基督教有可能迴避這些嗎？提出神與受苦者同行，其實只能安慰某類信徒，供他們作點抽象的神學玩意，對其他信徒或未信朋友是無意義的，甚至會是觸怒他們的導火線。

對於B，正如幾年前我在印尼海嘯事件後所說的，舊約聖經裡的確有天譴觀念。我大致同意今時今日基督教不應對世人發出天譴論，但我未見反對天譴論者有提出過適合的釋經和神學理由來封殺天譴論。總不成，他們唯一的理由是不得令人傷心，畢竟，若不得令人傷心是如此重要的話，他們平日也不要再提任何福音內容好了（例如人有罪、上帝會懲罰等），用回剛才我質疑關文的那講法，難道反天譴論者以為，對著受苦的日本人說「神正在受苦世界的中心」，令他們想到原來本應有一位很有能力和愛心的神在附近，對方就會很感激和欣慰嗎？如何封殺天譴論，是一個很艱巨的釋經和神學工作（甚至有人因此認為要放棄基督教）。我倒期望有心人花多點時間在這裡，而不是花盡時間在聲討。

對於C，聲討者顯然不會反對教會傳福音（他們聲稱自己是很認真的信徒，關君更是傳道人！），那麼，他們要求用某種方式來講福音。如此，我們要思考那個「某種方式」是怎樣的。並且，那個某種方式也當適切現況。例如，關文說，不要把一切最終都朝向福音這個終點，但那些所謂傳統言論和手法也不見得次次皆是如此。可見這樣界定那「某種方式」並不適切。我們需要找一個適切的界線。

 

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如果香港教會裡有那麼多有識之士，自認為有能力寫「更好的」禱文和回應文來示範正確的言論和手法，來顯示基督教如何偉大，我寧願他們多把精力放在這些問題上，善用他們的智慧。

 

 

（現在基督教人文學會的討論區已全面公開，非會員可以觀看，登記發言的手續亦簡化了。各位讀者若想回應，不妨考慮在那裡留言。謝謝！）

誰才是福音派？論愛面子的福音派領袖和學者如何輸打贏要

在教報裡有新聞說，聖公會的范晉豪牧師所寫的書獲得了基督教湯清文藝獎的文學創作組年獎，有一網友十分雀躍，認為聖公會的牧師得獎，反映出「非只有福音教會才在信仰上有傑出表現.  礼儀教會也有很多可學習的地方」。他沒有署名，但卻在那裡說自己是「被福音教曾拒絕寧願加入天主教的愛主的人」。（連結在這裡，但要付款做會員才可看到的。）

我不清楚那個基督教湯清文藝獎有多福音派，聞說香港幾乎所有信徒都是福音派（但請看下文），那麼，這個也算是吧。然而，我對那位網友的歡欣卻不以為然。我在那裡寫道：

不要那麼天真吧。福音派中人用「福音派」一詞是輸打贏要的，若某聖公會的人表現得差，他會要恥笑那是因為那裡不夠福音派，那人不是福音派，但若某聖公會的人表現得好呢，他們會說，福音信仰不以宗派為界線，聖公會裡也有福音信仰的信徒，我們跟他們是同走天路的云云。

同一道理適用於其他所謂主流大宗派。所以，永遠都是福音派 number 1 ，這由一個本應要用經驗去印證的 empirical statement 變成了一個憑定義必定是真的 analytical statement 。死未！

誠然，我這十多年在福音派圈子打滾，由香港的到美國的，看見那裡的人都愛挖盡心思把一切基督教的 credit 說成是福音派的成就，把一切的失敗說成是非福音派（那些他們堅稱叫做自由派）的教會和信徒造成的（在香港比較嚴重點）。於是，他們有意無意地偷換概念。有時候，他們只以組織架構來判斷，於是，聖公會、衛理宗、路德會等，全都不算是福音派。另有時候，他們以某信徒的神學思想取向（或他們以為某信徒有的神學思想取向）來判斷，某某相信A, B, C, D…等抽象命題，因為他就是福音派信徒。無可否認，返某教會的人可以在神學思想上跟那教會不相同，只不過，我發現：

a. 如果一個不返福音派教會的信徒表現得好呢，例如會走出支持明光社那些反同性戀活動，福音派信徒－－尤指那些領袖、寫手、所謂學者（一般信徒倒不會如此計較）－－就會聲稱那信徒是有福音派思想的。

b. 如果一個返福音派教會的信徒表現得不好呢，例如不肯支持明光社那些反同性戀活動，福音派信徒－－尤指那些領袖、寫手、所謂學者－－就會公開懷疑那信徒是否有福音派思想。

一個人返的教會跟那個人的宗教思想可以有分別，這個沒有甚麼大不了，但問題是，（一）您怎知那人真的有福音派思想？這裡要回到一個神學問題－－原來福音派是極難定義的！有些說，您相信聖經很有權威就是了，有些卻說，您若未相信聖經到一個地步認為聖經毫無錯誤您就不是了，並且，您還要相信甚麼 Chicago statement of biblical inerrancy 。有些說，您要相信早期教會信經，有些卻只看聖經不顧歷史傳統。總之，眾說紛紜。不過，（二）定義模糊絕不會減退福音派信徒（尤指那些領袖、寫手、所謂學者）標籤他們喜歡的人為福音派信徒的喜好，反而，那只會令他們有更多彈性，把那些看似不算是福音派的「好人」，全都納入福音派之內，替福音派貼金。

這些偷換概念的活動有時是這樣的：某天災出現，人家天主教、聖公會、衛理宗等宗派做了很多救濟慈善工作，福音派的報章不會報導，那裡的寫手絕口不提，甚至，他們會製造一個印象，教會沒有做過甚麼，然後有些人跑出來說：「教會怎能不關心社會啊！」於是開始籌款。當福音派的教會做了救濟慈善工作呢，福音派的報章就大肆報導，亦只會報導這些。又有時候，當福音派被人批評，有些人就會想說：「嘿，您以為自由派很好嗎？您不如看看那個容忍同性戀者做主教的聖公會何等墮落！那個天主教有多少性侵性兒童的神父！」明顯地，在這些表現上，他們早就用教會組織架構來斷定誰是福音派，誰不是福音派（有時還包括斷定誰是真教會）。

只不過，轉過頭來，若那些非福音派教會裡有些人說了些他們中聽的話，或肯走來支持他們某些活動，他們又會說：「信仰是很個人的，那些教會裡其實也有很多人是很福音派的」。甚至，早前我聽過有胡志偉牧師說，香港幾乎所有信徒都是福音派的。我不用特特提他的，因為這樣想和這樣說的人多不勝數。

如此，昔日挑戰奴隷制度的某些基督徒和教會，當然就是福音派，昔日那些貪心要維護奴隷制度的基督徒或教會，當然就是非福音派的。今時今日，肯關心社會道德的，當然就是福音派，認為不要對今天的性道德大為緊張的，當然就是非福音派的混蛋假信徒！……

這回到我上面說的(a)和(b)，也就是我貼在那裡所說的，「永遠都是福音派 number 1 ，這由一個本應要用經驗去印證的 empirical statement 變成了一個憑定義必定是真的 analytical statement 。」全都是文字遊戲，近乎自欺。儘管他們說話摻雜了再多學術用語，援引了幾十本書，儼如經得起理性批判的學術作品，他們的思路本身就極有問題。

某所謂基督徒學者曾暗示我有點反福音派情緒，但我會反問，他替福音派貼金貼到出哂面，是上述概念偷換的能手，這些為何不是主觀盲目的情緒？反觀，若我的論點有理（正如本文的批評），為何說出來就是一種情緒？嗯，這裡又出現同類的 empirical statements 變成 analytical statement ，原來批評福音派的，準是不理性的情緒反應，讚揚福音派的，準是理性和有充足事實根據。所以，永遠都是福音派 number 1 ，死未！

（這裡是有些歷史文化因素可以提一提的。福音派源出自昔日之基要派，他們放棄學問、放棄社會、放棄文化，視之為壞到無可救藥。福音派之興起一個很主要的情意結，就是要重拾信仰和學問、社會、文化裡的地位。於是，他們有一個十分強烈的潛意識，要發掘信仰對學問、社會、文化的重要性。只可惜很多人眼高手低或揠苗助長，結果變成了膚淺的、機會主義式的、思考混亂的自吹自擂。）