思想上的不誠實

思想上的不誠實

(http://wp.me/pSl37-17Y)

 

教會內不少流行講法其實在思想上並不誠實,令人困擾。不要以為這是因為普羅信徒教育水平低所致,事實上,香港教會信徒的教育水平偏高,好些教牧擁有多個學位,並且,那些思想上不誠實言論也有出自教內學者的口。在本文我會提出少許例子和扼要地分析其中問題。

一,「大名鼎鼎的哈佛教授甲也這樣認為……」

不論是護教、反對同性婚姻、反對演化論、反墮胎、聲稱發現方舟等等,我們總會聽到有人在提出維護(他理解中的)基督教觀點時說:「大名鼎鼎的哈佛教授甲也這樣認為……」、「功力深厚的牛津教授乙也同意……」,「那是『哈佛』啊,『牛津』啊,當然可信!」

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這類言論有幾個思考錯誤。首先,教人莫名其妙的是,提出這類言論的人往往隻字不提原來有很多與教授甲屬於同一研究領域的大名鼎鼎的教授丙、丁、戊等等認為那些基督教立場是不合理的。究竟他們是不認識那領域的其他教授,抑或故意蒙混?

其次,甚麼時候思想立場是由學者人數而非道理來決定的呢?例如,為甚麼基督徒那麼喜歡說美國科學家中是有質疑演化論的,然後列出一堆人名(且不問沒有質疑演化論的科學家名單會否長得多)?若要真的反對演化論,應該做的豈不是提供理性和科學化的理由嗎?聲稱「有很多學者也這樣認為」充其量只可以是理性討論裡的一個 shorthand ──即其背後的理由是容易找到的,或提出的人能隨時說得出的,但在此刻不贅而已。若把這名單當成為一個理由,就是一種不求甚解的膜拜權威思維了。

還有,大名鼎鼎的教授甲雖然在某一課題上有觀點可被一位護教者挪用來支持(他理解中的)基督教,但教授甲的其他思想立場卻可會是該護教者十分抗拒的。例如,我曾見過香港神學圈裡有人為了批評經常攻擊基督教的邏輯實證論,便說著名的哲學家奎因也會質疑邏輯實證論,但奎因本人的哲學其實是徹底的經驗主義,同樣適合用來建構無神論哲學,引用奎因後,是否也應該評一評奎因哲學呢?又例如,曾任基督徒哲學家學會主席、且在耶魯任教、與 Alvin Plantinga 共同發揚改革宗知識論的Nicholas Wolterstorff被不少喜歡護教學的信徒視為基督教哲學家的模範,但他近日卻公開支持同性婚姻,那麼,他們是否還想說 Wolterstorff 是大名鼎鼎呢?(可以肯定,有一些護教人士是反同的。)

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二,「終於有學者願意說真話」

早前在北美和香港基督教圈子裡流傳了一篇期刊論文,聲稱同性戀不是天生的。很多人在臉書瘋傳,說「終於有學者願意說真話」。該論文其實有好些疑點,例如在內容上只是整理別人講法,不似有原創,也不似有同行評審,該期刊亦不著名,並且,有一基督徒心理學者曾撰文指出該論文引用的資料過時。但這些我們可按下不談,更值得探討的可會是這類想法背後的陰謀論。這種陰謀論認為,絕大部份學者不敢挑戰無神論或政治正確的教條,因此我們在學術期刊很難找到有論文批評無神演化論、同性戀、色情物品有害心理等等。這就如美國總統大選裡勝出的特朗普 (Donald Trump) 說美國傳媒太左,經常報導扭曲或失實來抺黑他,他的支持者對此深信不移,因此任何不利消息都能輕易抹掉。

但問題是,假如我們真的認定絕大部份傳媒或學界都是如此偏頗,我們又憑甚麼在沒有仔細檢視其內容合理與否前,說某一篇來自相同傳媒或相同學界的文章就是「終於願意說真話」?那些不也可以是造假或扭曲的嗎?按某些基督徒講法,那些著名世俗學府裡的學者全都有偏見,但為甚麼他們又愛說:「耶魯教授甲也這樣認為……」,彷彿「耶魯」就是一種信譽保證?說到底,這比較像是立場行先,自己中聽的就說是「講真話」,不中聽的就說是「陰謀欺壓基督教」。

三,結語

在文章起首時我說,教會內不乏教育水平高的人,但這類思想上不誠實論述手法卻能大行其道。究其原因,恐怕是因為很多人對學問的態度只是葉公好龍,他們只期望在不同領域裡找到一些支持(他們理解中的)基督教的講法,而非真心尋根問底,也不惜把自己想引用的人物及其思想拆得肢離破碎。如此,他們有意無意地篩選掉不利論述,但又自以為理性地面對了種種挑戰。

這心態在基督徒學者身上也可會出現。曾有基督徒學者聲稱,帶著議程做研究並無不妥。邏輯地說,誠然,帶著議程做研究並不必然出現一個不公允持平的結論,甚至,有些研究是要先有假設,再去求證。然而,關鍵並非公允結論是否仍有可能,而是在現實裡究竟有多少人發現自己的假設缺乏證據後會願意修正自己想法,尤其是,有多少終身只顧著發揚(他理解中的)基督教的人,確實能公允持平地思考,而不是讓自己淪為一個文字打手?

最後,以幾個相關問題作結:各位有留意我在上文多次加上「他理解中的」嗎?當信徒們以為立場行先是天經地義時,他們可有想過他們對基督教的理解未必是唯一的?特朗普當選後,右翼勢力抬頭,有人設立網站讓學生舉報大學裡的左傾教授。這做法有很多缺點,與本文相關的一個缺點是,在大學生中學化的趨勢下,今天尚有多少大學生思想成熟到一個地步,早就檢視清楚和重新整理了自己在十多廿年成長過程裡混亂地學回來的那套想法,以致他們可以肯定自己一定對,然後判定哪位教授有問題,要舉報?當教授挑戰他們既有想法時,為何他們不願意開放自己接觸不同思想?同理,堅持自己理解中的那一套永遠不會錯、因此認為要立場行先的人,可怎樣回答這些問題?

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苦罪與護教--讀劉文後感

今天讀到劉創馥教授對黃偉健的回應,我有以下想法,雖不完整,但既然寫長了,也就貼出來公諸同好:

劉在此文首三段解釋說該書故意簡短通俗,似有點捉錯用神。既然該書故意寫得簡單,讀者欲循著該書引發的思考來回應,維護自己比較接受的立場,並無不妥。與關啟文的文章不同,黃文並沒有透過扭曲作者原意以求達到借題發揮之意,作者既認為自己寫書是想引發思考,選擇對話文體乃無意作出終極判斷,那麼有人想提升至技術性討論,且是來自相熟朋友,作者就不應該這樣戴頭盔吧。這給人的感覺只是作者現在興趣轉移了、不想再理會而已,若然如此,便坦白說出來吧。

不過,幸好此文在第四段起的確有一些回應。那不是仔細的技術性討論(例如沒有半句評價 sourcehood of responsibility 或 compatibilism),讀者無從對其論證作出過多分析,只能跟他那樣略略地談(像我以下作的)。劉教授點題地指出了幾個自由意志論的典型困難:包括(一)那只能破而沒有立,(二)苦罪的數量還是令人憂慮的,(三)聖經本身說神指令以色列人作出一些暴行。

一,證據上的苦罪論證

(一)和(二)所說的,其實已不再是Plantinga式自由意志論所要處理的,因(一)和(二)並不是談邏輯上的苦罪論證,而是證據上的苦罪論證。若我無記錯,黃文少在後者著墨,但亦不至於沒有。

但無論怎樣,有神論者還是要面對證據上的苦罪論證的。一般而言,有兩類回應進路。第一類是承認苦罪的數量的確構成對有神論的理性質疑,卻嘗試否認那足以推翻有神論。第二類是否認苦罪的數量可以構成對有神論的理性質疑。我個人偏向第一類進路,黃卻好像偏向第二類進路。

二,聖經解釋與護教者角色

至於劉指出的第三個困難,我同意是基督教有神論護教者必須面對的。護教者通常都會維護神是全能、全知、全善的,並由此回應各項挑戰,然而,聖經卻有記載一些由神引發出來的苦難和暴力。對此,教內意見紛雜不一。其中一類意見對護教者來說是十分尷尬的:一些神學或聖經研究人士會聲稱這一切理性困擾只不過是希羅哲學強加諸基督教的後果,揚棄了便可,換言之,「我的上帝就是並不如你所說的那樣全能、全知、全善,這又如何?」這種教內質疑的背後動機雖然鮮有明言,但似乎正正就是人們意識到自己無法解釋為甚麼聖經描述的上帝並不是那麼全能、全知、全善,於是乾脆 bite the bullet,取消課題地反罵護教者和教外人扭曲基督教。

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我認為信徒們必須反問自己究竟想怎樣。那些真是扭曲來的嗎?若否,他們可怎樣面對聖經裡的某些記載?若認定是扭曲,可怎樣誠實地面對這樣一個神?總之不問究竟地盲信下去便罷?另外,單純的護教者角色裡外不是人,挺悲劇的。護教者或許要反思,在維護基督教之餘,究竟是否也要檢視和批判自己宗教內的不合理神學觀點?這亦不單是神學的,例如近日美國大選裡有神學人聲稱支持特朗普是道德正確的事,連兩害取其輕也不承認,令世人嘩然,同時,也有調查顯示美國福音派比任何社群有更多人相信特朗普品格良好,頓成笑柄。一個致力為自己信仰提供合理解釋、認定基督教有道理和美善的人,基於良知和理性,可以對這些沉默,只管為基督教貼金的嗎?對抗這些沉默或貼金,表面上好像與護教相反,但想深一層,卻跟護教精神相通。

三,怎樣談下去?

最後,說回我在文首指出的問題,我有一個建議:有鮮明立場取向的文字交流常會演變成以下其中一個情況:(一)咬著字眼批評對方有說過這些,辯稱自己沒有說過那些云云,為此喋喋不休。(二)就課題的道理作出深入討論,略過字眼上的小節。我嫌近日的相關討論太偏重於前者。《宗哲對話錄》既然不是以精準論述方式寫出來,便不須執著究竟表達了甚麼精準的哲學立場。這意義是雙方都當留意的,一方面,作者們不用那麼緊張地辯說原意是甚麼,並以淺白為理由拒絕進入任何比較技術性的討論,另一方面,批評者也不用急急咬定作者持有某個立場,未弄清楚前便大動干戈。

沒有 Plantinga 的信心跳躍只會是盲目的

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本文是對關啟文教授的〈信心的合法性與證據主義的限制──三評《宗哲對話錄》〉的一些觀察和批評。由於牽涉的理論不能三言兩語解釋,雖然本文已有二千多字,但其實仍然只是點題式的文字。

一,信心與理性

作為認識知識論和宗哲的人,我詫異關啟文竟然花那麼多篇幅談 Clifford vs James ,去到最後一段才略略提出普蘭丁格(Plantinga)。我認為是要三連環地談 Clifford vs James vs Plantinga ,才能恰當了解當代宗教哲學裡的「信心與理性」課題。原因是,沒有了普蘭丁格的「信心與理性」討論只會剩下盲目的信心跳躍作為出路。

普蘭丁格認為,詹姆士雖然在信心與理性這課題上經常被有神論者提出來作為辯護[1],但卻仍把宗教信念變相看為一種沒有理性可言的東西,故此那只是盲目的信心跳躍,此乃他那進路的宗教信念知識論所不接受的。(但他也反對克利福德那種必須要傳統地證明神存在才能相信神存在的要求,因此走第三條路。)他雖沒有指名道姓地批評詹姆士,卻明明地說了以下這番話,以此勾劃出他的理論正正要反對詹姆士式盲目信心跳躍:

Faith, according to [my] model, is far indeed from being a blind leap; it isn’t even remotely like a leap in the dark… What makes something a leap in the dark is that the leaper doesn’t know and has no firm beliefs about the crevasse and triumphantly continue your descent, but for all you know you might instead plummet two hundred feet into the icy depths of the glacier. You don’t really believe that you can jump the crevasse (though you don’t disbelieve it either); you hope you can, and act on what you do believe – namely, that if you don’t jump it, you don’t have a chance. (Warranted Christian Belief, 2000, p. 263)

那麼,普蘭丁格的理論究竟是怎樣的呢?請參考我今年初寫成的這文章,簡介 Plantinga 的宗教知識論

在宗哲裡講信心與理性時,這觀點是近廿年一個突破,也會削弱關在這文章要維護的詹姆士的立場。我不認為用顯淺的 Clifford vs James 舊貨便足以回應王劉對宗教信念合理性的質疑,和促進讀者對「信心與理性」的認識。

二,道德非認知主義

關文中段突然由維護詹姆士的盲目信心跳躍轉去攻擊道德非認知主義 (moral non-cognitivism) ,也令人摸不著頭腦。首先,關沒有交代過為甚麼一個在宗教問題上支持某種形式的證據主義的人必會或極有可能會支持道德非認知主義,那麼,突然花一節來攻擊道德非認知主義 ,所為何事?再者,這跟回應《宗哲對話錄》何干?(這裡要說回前篇的一個問題)他連王劉有否支持CP也未能充份肯定,便大費周章用兩篇文章攻擊他心目中的CP,然後再批評CP把宗教關注點「收窄於它有否充分證據,其實忽略了宗教信仰的獨特意義」,顯然就是借題發揮了。

再仔細點看,會發現他的論證很薄弱。他在那節裡只消用一個句子,便把道德懷疑論 (moral skepticism) 悄悄地等同為道德相對主義 (moral relativism) ,再悄悄地等同為道德非認知主義 (moral non-cognitivism):

「我不認為支持道德懷疑論的理據有優越性,而且能言行一致地接受道德相對主義的人萬中無一,例如著名分析哲學家布楠(Hilary Putnam)本來一直接受道德非認知主義(moral non-cognitivism)的──這在他接受哲學訓練時是主流。」

即使各位不清楚這三個理論的內容,略有研究院訓練的話,也會本能地懷疑這三個理論可否如此輕易地等同起來的吧。誠然,道德非認知主義主要是說不能用事實真假的概念來理解道德規範的命題,道德相對主義主要是說不同文化可會有不同道德規範,道德懷疑論是甚麼,則視乎想懷疑甚麼,若是懷疑道德規範命題可否用事實真假來構成,則會是道德非認知主義。單是了解這麼少,讀者應已可以察覺,道德懷疑論在文中早就被理解為道德非認知主義,但道德非認知主義毋須反對普遍道德判斷,道德相對主義則必須反對普遍道德判斷,因此道德非認知主義並不是道德相對主義。[2]

更重要的是,那裡整個討論假定了接受道德非認知主義的人,皆是無法真誠地堅持道德的人,到了人生「面對一個重大的道德抉擇」時,就會無法承受的了。而關提出的唯一理由只是有些人──包括哲學家 Putnam ──有這類經歷。但現在是哲學討論,我們要關注的豈不是道理如何成立嗎?這種「聰明人也會這樣相信」的手法是關啟文常用的,但這是不能用來取代論證的。正如上段的解釋所示,道德非認知主義並不是道德相對主義(準確點說那並不是流行的粗陋的道德相對主義),因此推論說道德非認知主義者無法真誠地堅持道德,是缺乏基礎的。

三,如何進行對話

關的三篇回應作為一個系列,我認為越寫就越明顯是借題發揮。第一篇作為頭菜,拋點書包來示威也算了,但去到第二、三篇,他只是懷疑王劉接受了 CP 原則,便連寫兩篇來批評,說到詹姆士時又扯去批評《宗教對話錄》沒有明言的道德非認知主義。這在對話交流來說是十分突兀的。而且,請勿忘記,王教授的專業是知識論,用這種十分入門級的 Clifford vs James 辯論(例如沒有進一步談普蘭丁格和近廿年在專業知識論圈子裡十分熱門的信念自主和責任問題)來回應,意義何在?

其實,王劉故意用對話形式寫,不是嚴格的議論文,又期望這本書寫得比較大眾化,讀者保留多一點詮釋空間也很正常的吧,基督徒回應者沒必要因為他們是無神論者,選擇少談或不談某些課題,就一口咬定他們知識不高或惡意踩低宗教,塞一些話入對方的口,然後自己拼命用一種護教熱情去狠批。關啟文這樣做只會顯得自己反應過敏,口裡說要對話但行動上卻只是慌忙地要確保人人都聽到自己想說的話。[3]比較合乎常情的做法是寫一篇短文,指出有這幾個疑點,希望作者會交代一下,作者回應後若發現大家真的有哲學立場分歧才大張旗鼓地交流意見,公開辯論;若辯論沒有出現,或有一些課題在辯論裡沒有觸及,但自己又很想談的,不妨以獨立專文形式寫出來,而不是以回應反駁的形式寫出來。


背景補充:

暫時,關啟文寫了三篇文章批評王偉雄和劉創馥兩位教授的《宗哲對話錄》(出版了幾個月,我有份寫封底語的),劉寫了兩篇文章回應關,另有曾於劉指導下完成碩士論文的黃偉健也有一文回應《宗哲對話錄》裡有關苦罪的部份。這些,有興趣朋友可在網上輕易搜尋來看,恕我偷懶不找連結了。我認為黃的文章比關那些又長又借題發揮的文章好得多,有望促進交流。

利申,本人在香港攻讀碩士時,受學於關啟文,但在美國的博士研究轉向了知識論而非宗教哲學,十多年前曾與幾位大陸學者共同翻譯普蘭丁格的 Warranted Christian Belief,《基督教信念的知識地位》(北京大學出版社,2004),因此對這類課題十分熟悉,彷彿夾在一位基督徒宗教哲學教授和一位無神論知識論教授中間。雖然在批評明光社陣營一事上與關啟文交惡,因此一直被無知信徒傳言說我對他的任何批評都只是出於私怨(!),但我一直恪守學術原則,議事論事。在今次的宗哲討論裡誰是情緒化和缺乏討論誠意,大家仔細點看應該不難判斷的。最後,曾有朋友相問,我會否幫一幫《對話錄》裡的宗信,但由於我工作太繁忙,頂多只能像現在這般從旁寫一點觀察而已。之前在臉書 status 寫過少許,但由於轉成公開文章要增補很多,所以也無謂做了。

[1] 普蘭丁格在多項著作裡均有談到 Clifford vs James 的分析是宗哲界的指定動作,例如:

William James’s essay “The Will to Believe" has been a sort of companion piece to Clifford’s; it has been cited for almost as long in discussions of our question, and because James comments on and criticizes Clifford, the two essays have often been anthologized in tandem. (Warranted Christian Belief, p. 89)

[2] 有關後兩者的分別,網上的哲學百科全書早就說了,參http://plato.stanford.edu/entries/moral-cognitivism/#NonCogRel

[3] 王對此也感到不以為然。https://www.facebook.com/waihung.wong.666/posts/10209602715158560

哲學的原罪

在大學任教了幾年,再加上多年來跟信徒談論神學和哲學,深深感受到哲學彷彿有一種原罪:「教授必須要引發學生興趣,讓他們略為體會如此沒用的哲學科原來是有價值的,若最終學生仍然不欣賞哲學,教授要負上絕大部份責任。」然後,學派之間也有類似的原罪論:「分析哲學若無法令歐陸哲學人感到課題有興趣,對人生社會有價值云云,那就是分析哲學的錯。」教會人士亦有類似的原罪論:「哲學的價值只在乎它可以幫助信徒建構正統的神學,對這目標無關的哲學均為無用,甚至有害。」

這類想法的最常見形式是市場反應:「學生在課堂評核寫得很差!學系收生不足!你好應該反省,否則日後大學將要取消哲學系,你連飯碗也不保。」「我們看不出這些哲學討論對__有何關係,我們沒興趣再聽下去。」然而,為甚麼市場反應是判斷哲學價值的良好指標?我們不是不知道,大部份學生填寫評核時,心裡只是想著教授某些笑話、或想起某測驗出題太難、或主觀地覺得講課太沉悶。大家都知道這些並不是──或不盡是──教授的責任,事實上,無論教授是誰或用了甚麼讀本,很多學生覺得這科不是主修,因此不願意抽時間備課,於是有些地方聽不明白,然後便更覺得沉悶。

有些教授或學府面對巿場壓力時,會儘量聲稱哲學有人生、社會或宗教價值。例如我現在所任教的那一間天主教大學就是這樣,大學裡好些其他學系的教授心底裡覺得哲學就是應用倫理,更準確說,哲學系是道德教育中心,人們要在那裡學習諸如商業倫理、醫療倫理、環境倫理、工程倫理、種族公義、性別公義等等科目。又如香港兩年前的佔領運動後,有人問我可以怎樣讀一個政治哲學學位,要為社會做點事。同一道理,也出現在眾多信徒面對神學的態度。他們認為神學必須要有倫理或社會文化的向度,會對沒有這些向度的舊式神學論述嗤之以鼻;又或者,他們認為無法讓他們挪用來建構神學的哲學,便是完全無用的。

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我不否認哲學間中會有那些價值和功用,但必須指出這種思維遮蔽最根本的問題:沒有了那些人生、社會或宗教價值,或至少無法直接地跟那些價值接連下,哲學尚有甚麼意義?如果知識論或邏輯學課程沒有明言可怎樣應用在電腦或人工智能,只管在一些所謂抽象和無聊的課題上鑽來鑽去,那就是沒用的課程、劣質哲學、或世俗小學嗎?又或者,一個倫理課即使令學生肯動腦筋進行哲思,但學生的結論與社會主流樂見的倫理立場相反,那個倫理課還算是成功嗎?假如宗教學府裡的宗教哲學課令學生認真思考起來,然後決定放棄信仰,那就是沒用的課程嗎?(數年前我曾撰文討論沈祖堯校長強調以身立教時,有意無意把人文學科的價值當成為在提倡一個意義不明的生命教育,也是要強調這些分別。參考。)

說到價值,亦請勿忘記那可會是眾說紛紜的。在宗教圈子裡,我經常看到宗教思想如何把某些看似不甚重要的事情說成絕對的價值。例如天主教會把避孕定性為本質上邪惡的(intrinsically evil),因此絕不能妥協,一眾教徒學者拼命提出偉論來維護這個立場。這個,就連很多基督徒(Protestants)也無法認同,更莫說非信徒。

我對哲學的理解是,它始於好奇,始於驚嘆,始於對理性的堅持,並且,令我好奇或驚嘆的東西不一定也要令你好奇或驚嘆──可能我認為一些很技術性的抽象爭論很有趣,但你卻覺得意義不大。也許說到最後,我們總能把這些好奇累積出來的思考成果解說為一些與普遍人類福祉(human flourishing)或教會使命有關的價值所能接受的東西,但在求知的過程裡,我們不應該時刻想著它們有甚麼用,也不須介懷可否實踐到自己此刻所理解到的價值。研究哲學的人,並不用向任何人或學派或教會賠罪,彷彿要乞求他們同意哲學原來可以直接地跟他們此刻所理解的人生、社會、倫理或宗教價值連上關係。我甚至認為,這個對知識本然價值的重視,才是做學問的基本精神,或至少是基本精神之一;一個聲稱自己不反智的人,也必須認同這個重視。

Blood moon. 對天文星象的興趣,往往就是出於一種純粹的好奇和驚嘆。

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學府裡的多元與學術氛圍

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今天學系開會討論要聘請新的教授來替代即將退休的某教授。基於某些原因,我們對新教授的專長有兩、三個選擇。大學在一個基金支持下,大搞某些倫理關注,所以請那類倫理的學者是合適的,但我們也需要有人專長做某種哲學史研究。討論中人們漸漸偏向後者,其中有一論點令我印象深刻:某同事說,雖然另一位同事也有能力開班教那哲學史,但他已經要經常開班教另一科哲學課,我們的哲學主修生應該要從不同的教授身上學習哲學是甚麼,斷不可在他們的必修課程裡,有兩科均向同一位教授學習。此話旋即獲得眾同事點頭認同。

這個堅持,部份地說明了哲學以至一般人文學科裡的多元精神和學術精神。即使覺得自己很了不起,很多教授仍然會相信,學生在多人身上學習--包括學習一些會互相批判的思想--是一件美事,是學術訓練裡不可或缺的。他們並不會覺得找一大夥研究方向和立場同聲同氣的人來聚集在一個學系,把那學系變成某某學派的基地,是良好的學術氛圍。

按我膚淺見聞,這種多元與學術的關係的想法,在很多獨立基督教神學院就不多見了。例如,只要略為前衛和所謂的「新派」一點的教授,便已經不會獲聘,遑論在教授團裡佔一定比例;又或者反過來,我亦聽聞過,在一些所謂很前衛的神學院裡,立場比較保守的也難以立足;又或有些只獨尊某一門派……由此可見信仰立場如何嚴重地限制著學術探索。

在學府裡獨尊同一領域裡某一派的思想,若是做得好,我們也許應該同意那算是學術努力的,但這跟其他人講的學術氛圍或精神卻總有點差別。因為,在學生層面來說,仍然欠缺在極之紛紜的思想探索下磨煉出來的學術視野和包容氣量,在教授團和學院層面來說,這過於單一,思想衝擊不多,結果學術彷彿只是為某宗教某學派服務。信徒讀者不妨反問一下自己,在神學院裡是否很多人由始至終都清楚知道所屬圈子裡認定為正宗的那一套,有些人甚至對此必恭必敬,不欲跨越雷池半步,對其他思想--不單是神學外的其他思想,更包括其他基督教神學思想--的涉獵只停留在找出了錯處便拋諸腦後的心態。

寫論文評核某個觀點時的一個感想

Man Reading Book and Sitting on Bookshelf in Library --- Image by © Royalty-Free/Corbis. http://law.unic-greece.gr/images/43.jpg

有些學者比較幸運,一些論證不強或表述不周的論文也可以發表到,例如是投給一些沒名氣的小期刊,又或在某些友好媒體或出版社裡低門檻地發表。然後,當他們往後十年八年繼續鑽研那個題目時,便經常在註腳裡說,這個那個問題我已經在某文章裡處理了,此不贅云云。

問題是,他們之前的論證質素參差(甚至現在的也不特別好),某些立場會過幾年便更改,卻因為寫了好幾篇,又不說清楚自己改變了想法,在這個浩瀚學問大海裡亦鮮會有人關注那題目,更絕少會有人的興趣強烈到會追看所有,替他們做訓詁,整理他們的思想發展過程,他們的粗製濫造便能瞞天過海。甚至,人們會囫圇吞棗地當那些學者真的累積了很多研究成果,覺得他們是那課題的專家。碰著如果那些學者又很勤力和幸運,經常參加學術會議,跟同行和出版社打交道,他們更會有望成為期刊評審或編輯,又或可以邀請一些同行出書等等。

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我懷疑這樣的學者為數不少,因為當我認真拿起某些論文來分析時,發現內容不是那麼突出,甚至連文獻整理也很馬虎。我現在寫的題目裡,有一位就是這樣子。在過去十多年裡,明顯地初期的論文思想很幼嫩(近來的也不特別好),相比另一些教授寫的論文,或和我認為最好的表述相比,他所寫的真是粗淺,並且他在期間改了一些看法卻又不清楚說出來,要人家辛苦挖出來,但無奈他卻因為寫得多而更有名氣。

我絕對能體諒初出道的教授需要拼命出版來獲取終生教席,我也正處身這遊戲之中。然而,既然如此,負責任的話,上位後就不該經常說某某問題在之前的論文裡已經解決了,又隻字不提自己改變了這個那個看法。

學術出版活動,講得正面和神聖的話,是在最前端尋求新知識和新視野。但講得負面的話,很多時只是在其他人的口水裡尋找少許缺口來造文章,再做些門面工夫。由於這樣做已經太花精神和時間,也由於學海太浩瀚所以很少學者會真的仔細查閱你所寫過的東西,學界裡普遍都會承認這叫做一個成就。

 

信徒不難理解的有關記念和回憶的道理

本文不是要推廣任何意識形態或政治立場,只表達近日一個困惑──信徒在其信仰活動裡充滿記念和回憶,他們理應不難理解以下一些道理,那些道理亦有助疏理近日有關悼念和禮儀等的社會爭論,[1]然而,或許除了在一篇短文裡指出信徒本應是「悼念專家」的陳韋安博士外,教內好像沒有人談過,並且不少信徒的表現正好相反。[2]

一,信徒有甚麼記念性質的活動?

最明顯的信徒記念性質活動,當然是聖餐,因為那是耶穌明言用來記念祂的活動。近日不斷有人提醒我們,悼念的重點是記憶,是「不敢忘記」,是要讓記憶建構我們的身分認同。如果我們這樣理解悼念或記念,信徒的記念性質活動便要包括每一年的基督教節期如受難節、復活節、每星期的教會崇拜和信徒聚會、以及一些信徒每天的靈修讀經祈禱。在那些活動裡,信徒不斷重覆某些動作,重覆唸著某幾段經文,各地教會作為信徒群體則不斷把這些活動形式化、制度化。

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二,禮儀

我們也可以說,上段的活動就是信徒的禮儀,記念復活節是禮儀,返教會崇拜是禮儀,參加小組查經和靈修讀經,在過程中來來去去只是讀一本書(聖經)、思想同一些聖經人物和故事,也是禮儀。

禮儀不單是宗教活動裡的某些儀式,也是個人或群體的生活實踐規律,是practice 的一種。說到禮儀,近年北美基督教也出現一些相關討論。[3]這些道理並非甚麼天馬行空的抽象道理,而是信徒在生活裡不斷經驗的。禮儀的目的是要藉著重覆的活動把一些信念、敘事和想像恪印在人們心裡,建構其身分,引導其生活取向。

以信徒常用的話來說,那就是藉著各類重重覆覆的教會活動和靈修,令信徒從心底裡明白聖經教導,這個「用心去明白」的重點不是現今教育制度下的「學習新知識」(重重覆覆地說同一個故事,或不斷重溫中一時學過的數學,在學習新知意義下是挺無聊的),而是要令信徒生命藉此有所轉化,更有基督的樣式,人生觀和生活方式等從此不再一樣。例如教會教導信徒反省生活每一方面裡有沒有榮耀上帝,一位基督徒商人要思考他的生意會否只為了賺錢而妄顧社會公益,一位基督徒學生要思考他的人生計劃和知識可以怎樣與信仰有關等等。

簡言之,宗教禮儀的目的是要令耶穌基督成為信徒生命裡的指引和改造力量。讓我借用神學家龔漢思 (Hans Küng) 的話來說明:基督教以外也有真善美,追求那些真善美的人不一定是基督的信徒,唯有那些嘗試在耶穌基督的榜樣和啟導下 (in the light of Jesus Christ) 過他/她的社群或宗教生活、追求真善美、做回一個人的,才是一個信徒。[4]禮儀能幫助信徒按耶穌基督的榜樣和啟導來生活,不同地區的堂會,皆是充滿禮儀的組織,藉著禮儀和群體互相支持幫助信徒按耶穌基督的榜樣和啟導來生活,建構他們的身分認同。

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三,問答

有了這基本認識,再輔以信徒讀者平日對教會生活的常識,在這節我會嘗試提出一些問題和回答。我不期望讀者會感到那些回答很陌生,相反,那些應該是絕大部份信徒讀者覺得十分合理的。這些問答對應著近日有關悼念、回憶和禮儀的社會討論。然而,為免顯得太長氣,我不詳細指出其中類比了(亦無意暗示類比裡所有細節皆相同),留待讀者自行推敲便罷。

 

問題一:如果你喜歡所謂 traditional worship (古舊的聖詩、每一崇拜步驟都按照前人設定來作、音樂全都由管風琴和鋼琴彈奏等等),但我喜歡所謂 contemporary worship (新近的基督教歌曲、可用結他也可打鼓、氣氛有點像晚會等等),我們有必要強求我們所參加的同一堂會清一色地只提供其中一種崇拜嗎?

回應:很簡單,如果教會人數不是太少,在同一主日裡分開兩場崇拜便可,信徒可以選擇自己更容易投入的崇拜方式。甚至,信徒因為對崇拜有不同想法,因此轉了去另一宗派的教堂,也是沒問題的。今天大部份信徒均不會認為,大家分開在不同堂會裡崇拜,方式各異,就會褻凟了對耶穌基督的集體回憶,失去了對世界作見證的意義。

問題二:年年月月做同一動作,有何意義?有果效嗎?

回應:那些禮儀的意義就是把聖經裡的耶穌基督恪印在信徒心裡,不單是拒絕忘記,更要令信徒們漸漸按耶穌基督的榜樣和啟導來生活,這就是期望中的果效。這果效並不一定要包括替耶穌平反或翻案,畢竟羅馬政權已不存在,而且教會的發展本身和世界各地信徒活出信徒應有的生命,已是一種對耶穌基督的肯定。如果捍衛記憶都可以稱得上為抗爭,在基督宗教裡那個抗爭的意思應該就是信徒活出另類生命,向世人作見證,並且藉此令世界不一樣。留意,這裡講的並不是信徒唸得出一些經文或表面地每星期日會參加教會活動,重點亦非100%出席所有聖餐和崇拜或每天靈修,而是他們的生命被改變,包括在沒有返教會的星期一至六活出一個受耶穌基督影響和啟導的生活。

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問題三:不遵從我習慣的禮儀的人,是否沒資格稱為信徒?

回應:別的禮儀也可以是有效的,例如不同宗派的聖餐和崇拜、或另類靈修方式等等。而這裡也不一定每次均為群體活動,獨處默想亦為禮儀之一。因此,我們不能因為別的信徒不參加我堂會的崇拜,不遵從我習慣的禮儀,便斷言他不是信徒、沒有捍衛記憶、或生命沒有繼續受耶穌基督影響和啟導。另外,行禮如儀地恆常出席教會活動,進行各類禮儀,的確不能保證一個人的生命被耶穌基督影響和啟導,正如大家都懂得的, Sunday Christians 未必就是好基督徒。然而,要留意這也不一定是那些禮儀的錯。

問題四:某宗派有牧者聲稱可以廢除某些禮儀,豈有此理!我是否要攻擊他們?

回應:首先要檢查一下,那牧者是否代表那宗派?若否,毋須大驚小怪。其次,他聲稱廢除某些禮儀的背後是甚麼原因?如果他仍然十分強調他那裡每一信徒的生命均要被耶穌基督影響和啟導,我們批評之先須要反問,這是否真是一個大問題呢?

問題五:一位信徒不太曉得或不太記得耶穌史料細節,還可以是一個生命被耶穌基督影響和啟導的人嗎?

回應:當然可以。歷代有很多信徒沒有倒背如流地熟讀聖經,但他們卻能實踐信仰,甚至比某些熟讀聖經的人實踐得更好。基督教神學和聖經研究也經常討論到,假如某些聖經記載不是史實的話,究竟會對神學和信徒生活帶來多大衝擊?當一個回憶的意義在於它對人們身分認同的塑造力,那回憶裡的歷史細節就會顯得不太重要,反而,我們看到在歷史過程裡有很多創造性元素加入其中,成為今天的傳統一部份。因此,執著有人竟然弄錯一些聖經史料,以此來批評那人生命沒有被耶穌基督影響和啟導,是概念錯置的批評。

問題六:某些新教教會只剩下很淡薄的禮儀味道,這是否偏離信仰?

回應:抽空地說會是很難一概而論的。我們須留意,至少在新教的理解下,禮儀是可以隨著時代和文化需要而大幅改變的(不要忘記,直至幾十年前,天主教仍堅持在彌撒裡用拉丁文,這是緩慢改變的上佳例子)。另外,按上文對禮儀的較廣義理解裡,即使今天那些只剩下很少禮儀的教會,其實還有很多禮儀,包括記念聖誕節、復活節等,包括每星期的崇拜和教會活動,也包括信徒私下的每日靈修禱告。另外,判斷是否偏離信仰,也要視乎我們站在甚麼神學或宗派傳統去談,有些傳統(或有些神學人)十分狹隘,會把略有不同想法的人立刻判為不理解信仰真義,因此不得擔當教導或其他事奉崗位,在那裡,那就是偏離信仰了。

問題七:如果有人認為耶穌基督的生與死跟他無干,那又如何?

回應:很難再說他是基督的信徒了。然而,這卻不等於他沒有追求真善美,或他「無人性」。正如基督教徒不能單單因為別人是佛教徒或無神論者,便批評那人沒有追求真善美,無人性,在理性、道德或良知上有虧缺。

最後,讓我引用已故的著名神學史教授 Jaroslav Pelikan  有關傳統的名言作結:"Tradition is the living faith of dead people to which we must add our chapter while we have the gift of life. Traditionalism is the dead faith of living people who fear that if anything changes, the whole enterprise will crumble."

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(感謝一位朋友對本文初稿提供意見!)


[1] 「悼念」往往是指悲痛地懷念或記念逝去的人,「記念」的意思則比較廣泛,即使可適用於記念有人逝世,焦點也不在於對那去世人士的悲痛。那麼,說「悼念耶穌」是否恰當呢?我認為仍是部份地恰當的,因為,雖然耶穌有復活,但祂的確曾經受難和死去,信徒記念祂時,必對此有悲痛之情,並且,祂設立聖餐時,也要求信徒記念祂為人捨去生命,祂沒有因為祂將要復活,便叫信徒不要記念祂的捨生。「這是我的身體,為了你們的緣故;你們應當如此行,為的是記念我。」(林前11:24)因此,我認為「悼念」是部份地恰當的,只是基督徒並不會停在悼念,因為基督徒也相信耶穌復活。另外,在近日社會裡的悼念和回憶討論裡,這個分別也不重要,毋須對此大費周章,因為我們也可以只是記念一件歷史事件,記念活動裡不一定要有悼念其中死者的環節。

[2]https://www.facebook.com/theologia.autumnitas/posts/454158834793555。我看到此文時有點共鳴,因為發現有人也跟我一樣從這角度去思考,並且比我早寫出來。

[3] 參 James K. A. Smith 的近著。http://www.amazon.com/James-K.A.-Smith/e/B001IQWGXY/ref=dp_byline_cont_book_1

[4] 這主張源自其名著 On Being a Christian ,網上有些簡介,參http://www.auburn.edu/~allenkc/challenge.htmlhttp://www.catholicireland.net/on-being-a-christian/