活像沒有明天

假設您公司每五年有一個升職機會,條件是您要到另一國家工幹兩年。今次機會出現了,正值人生沒有甚麼擔子,您爽快地接受。然而,一年半後香港家裡傳來母親突然發現患了絕症的壞消息,一位醫生說恐怕只剩下幾個月。自從父親十多年前離棄家庭後,母親與您相依唯命,是您在世上最疼愛的人。公司可容許您提前半年回港陪伴母親,不會因此辭退您,但您卻因此會失去今次的升職機會。請問,您會決定立刻返回香港嗎?

在這類處境裡,很多人的考慮大概是,究竟那個絕症的壞消息有多可靠,是否真的只剩下幾個月。或許事實還有兩、三年,您便未必需要提前回港。若屬實,便沒有甚麼選擇,必須趕快回去陪伴母親。

http://www.metmuseum.org/Collections/search-the-collections/374686

LeRoy Walter Flint, Sad Man, 1935–43 American, The Metropolitan Museum of Art, New York, Gift of the Work Projects Administration, Board of Education, Cleveland, Ohio, 1943 (43.29.3)

自小上教會時,對於珍惜時機的信仰論述早就有另類想法,現在至親患癌,令我又再想起來。在這裡寫出來與讀者分享,引發思考和討論。

當身邊人患重病時,我們最常聽到的幾句話是「大家要珍惜眼前人」、「人生本無常,只是我們平日以為還有很多日子」。若為絕症,還會有一句「你們這段日子不要再打算甚麼了,儘量一起開開心心吧」。這些都是有道理的,誠然,如果明知時日無多,為甚麼還要為其他事煩惱和進行共同計劃呢?買屋、買車、搬家、到大學進修等等為未來幾年打算的事頓時要按兵不動,因為未知素太多。或如上述處境,如果故事裡的母親真的只剩下幾個月,為免子欲養而親不在,自然要放下工幹的事。不要說病患那麼傷感,很多人們平日做的事,也會因為短期前景不明朗而擱置。假如工作不順利,有可能要轉工,我們不會置業(在北美尤甚,因為地方太大,不知會因為工作去了哪一個州,賣屋也不容易)。

在這類時刻,信徒很自然地會慶幸基督教信仰經常提醒我們,在世生活猶如雲煙,轉眼即逝,大家最緊要是著眼於永恆,為神國努力。沒有那麼曲高但還是在宗教裡獲得重視的版本是,大家還是著眼於人生裡最寶貴的事好了,就像關心朋友、照顧家人、多與孩子或父母在一起等等。文化批判一點地說,信仰令我們看破資本主義和保險制度變相引導我們相信的對未來有所掌握的安全感,那安全感令我們以為未來十年、廿年、三十年……,全都在我們預料之內,甚至在我們控制之內。批判這種安全感是護教者或傳教者所樂道的。畢竟今天先進社會裡的生活太強調為未來安排,上至金融工具買賣、下至信用咭購物,社會教導我們的,未來彷彿也是手裡資源之一,可以用來生財,亦可以用來買今天的方便。然而,不說十年八年,單是明天如何,我們還是沒有掌握。或許明天我們會在乘車或飛機時遭遇意外,或許明天醫生說原來身體裡已有一腫瘤,大概只剩下幾個月,或許明天某城裡出現恐襲,死了某國元首,引發全球金融風暴,令很多投資者血本無歸。

然而,看得出人生在世沒有那麼多對未來有所掌的安全感固然是重要,但太強調一切無常,連短暫未來也變幻莫測,卻又會令人無法活下去。這一點,似乎在教會裡很少人留意過。而最突顯這一張力的,是有關「主再來」的教會思想。不管神學理論如何變化,在教會裡最流行的基調仍然是,基督隨時會再回來,「主必快來」,「要收的莊稼多,作工的人少。所以,你們當求莊稼的主打發工人出去收祂的莊稼」(太九37-38)。請問,在實際操作裡,這教導如何可以真誠地實踐出來?真心相信這教導的人所面對的處境就會像一個身患絕症的人(或其身邊的人)所面對的處境那般,感到沒有明天,因此要在今天做自己認為最重要的事,到一個地步,為當下耗盡手裡一切資源,顧不及明天傾家蕩產。

假如信徒讀者還未感受到那個張力,可再想得具體一點:若然如此,為甚麼還要計劃花幾年時間讀書?為甚麼還要計劃結婚生子?為甚麼要想著做甚麼方能升職?為甚麼還要計劃蓄錢買樓?為甚麼還要爭拗十幾年後的社會政治、為甚麼要籌錢建堂?…… 一切牽涉到幾天之後的事的,都會是太遙遠了。假如你正在計劃這些,你怎能同時告訴自己,明天如何我們還不知道?你怎能向自己解釋,為甚麼你還不丟下一切來活得像沒有明天?

有一類解釋是這樣的:「對,明天如何我們還不知道,但我們要負責任地為短期的將來計劃[一年?兩年?]」但這是自欺的,假如你相信基督明天回來(「明天」,或十分短期的將來),或你相信明天世界將有很大變化,你便會撇下一切,在今天儘量做你認為最重要的事,並且不惜為此放棄明天的機會和資源,因此,你無法為明天作出計劃,無法預期資源給明天。在此我想起電視劇集 House M.D. 裡,Dr. House 的好友 Dr. Wilson 曾對一位病人說,原來之前搞錯了,對方根本沒有末期癌症。他以為那人會歡天喜地慶幸自己人生還未走到終點,怎料那人立刻破口大罵 Dr. Wilson 。原來那人因為相信了之前的錯判,早就變賣了一切,現在他無法再過以前的生活!

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如此看來,一方面,今天社會經常把未來當成為可運作的資源,即預設了我們對未來有一定掌握,確實是假像,面對絕症或社會動盪的朋友會十分明白。但另一方面,某些宗教論述或所謂人生啟迪經常強調人類對未來毫無掌握,沒有明天,彷彿要體會那點才能得到生命的慰藉,亦會是另一種假像,不切實際;也因如此,人生打擊出現時,信徒仍然與其他人一樣會感到措手不及,他們慌張是正常的,因他們對未來的一點點期朌被打亂了。也許正確的態度──亦可會是正確的信仰態度──只能在兩個極端之中自行找個平衡點。

不如問「為甚麼神學人不讀點哲學?」

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電影 God’s Not Dead 劇照,一名信徒學生回應無神論教授的挑戰

這幾天在網上看到何兆斌的〈為甚麼要讀點神學?〉普蘭丁格 (Alvin Plantinga)  獲得鄧普頓獎的消息,令我想提筆寫下思緒。主要是前者觸發我想起我平日喜歡提倡神學人要讀點哲學,那剛好與前者的內容反轉過來。該文聲稱人們應該讀點神學,主要例子是作者昔日所見識的某教授對基督宗教[1]認識太少,但卻又要批評基督宗教,令作者慨嘆那教授應該多讀點神學。我卻認為神學人倒應該多讀哲學。「神學人」一詞所指的,不單是做神學研究的博士們,也包括其他信徒間的神學愛好者。我會先指出該文引伸出來的一些困難,然後道出我其他看法。

一,有多個可能答案就等於其中一個可以滿意地回答問題嗎?

其實,當一個哲學人多讀了神學後,他未必如一些神學人所暗示或相信的,對方的批評會自動消解。[2]他們這種想法有點假設著,神學界早就有答案,只是哲學界的人少去理會,又或者,神學裡有很多不同可能答案,但哲學人只知一二,便以為批評那一、兩個答案就是批評了基督宗教。且假想文中那位教授對神學有多點認識,多知道幾個神學流派裡的答案,他仍有可能重構他的批評,甚至仍然發現基督宗教的回應是千蒼白孔的。我們不能斷定擁有多個可能答案,就等於其中一個可以滿意地回答問題。

二,基督宗教可以容許多少可能答案?

其次,基督宗教真的可以容許那麼多個可能答案嗎?何君聲稱「我們都活在一個不完美、破碎的世界裏。神學與宗教信仰,其實一直永無間斷地與世界互動、彼此詮釋」,這句話可謂忠誠地反映了該文的取向。然而,這個取向似乎把基督宗教說得太百變了。正如早前有關《宗哲對話錄》的某部份討論裡曾有論者提及過的,信徒護教者往往在護教時表現得十分 liberal (教會術語,指自由神學,意思大約是不須執著某些聖經字眼,容許多個不同理解,承認其合法性),但就連同一夥人,在護教場景以外的思想和表現卻可會是十分保守,十分反 liberal ,彷彿呈現著伊斯蘭教那種回復正統的原教旨主義傾向。而沒有從事護教的絕大部份信徒,在其神學和信仰裡更是完全不會考慮那些神學上的理論可能性,甚至會敵視提出不同可能性的教徒學者。

那麼,人家要這樣批評基督宗教,究竟錯在哪裡?錯在他們太尊重普遍教牧的教導和信徒的想法,而忽略極少數神學人或宗教學者的意見?或說,一般學術研究或辯論原則均會告訴我們,要批評就得針對對手形構得最強的觀點,而不是對手最不經意地說的話(很多網上劣質謾罵都是故意針對後者的)。那麼,要求批評基督宗教的討論極少數神學人或宗教學者的意見,也許仍有點道理的。這個我不完全否認,但我想指出,若然如此,熱愛神學的信徒在提出多個可能答案時,仍有一些責任是難以逃避的。

三,提出多個答案時的理性和道德責任

這樣提出的人有責任對自己的宗教信仰作出全盤檢視,建構出一個比較融貫的體系,而不是「頭痛醫頭、腳痛醫腳」地在每一個被批評的課題上提出「其實基督宗教有很多可能答案的」來回應。且假設某個可能答案A1真的能回應某個對基督宗教的挑戰C1(即我們不堅持上節的質疑),又假設有 i 個挑戰C1…Ci,而神學人分別提出了A1…Ai來回應,我們還要問,這些A1…Ai是否能完整地共同代表基督宗教,或至少是某一個在歷史上出現過而又沒有被視作異端的基督宗教流派?

例如,回應苦罪懸謎時,信徒愛提出自由意志的重要性,學術一點的還會援引普蘭丁格提出的自由意志辯護。但那些信徒本人在其信仰生活體驗裡,又有多少重視自由意志?例如在道德根源的討論裡,很多信徒還是拼命維護神諭論的,認為至少有些道德原則是可以不求甚解地接受,「總是上帝在聖經說了不可以就是不可以」。[3]這個進路有多尊重自由意志?留意,我不是說兩者無法兼容,但它們兼容的方式彷彿只能夠是,自由意志只彰顯於你是否願意選擇不求甚解地、盲目地照單全收。養過狗狗等竉物的讀者會比較容易明白這一點,當一頭犬的智力完全無法理解主人某些要求,即使牠言聽計從,牠究竟有多少意志和多少自由?

又例如,有福音派神學家提倡開放神論 (open theism) ,那可以相對有力地回應上帝預知與人類自由之間的張力[4]。基本上這理論認為未來是開放的,上帝給予人類自由,所以上帝無法知道人類在未來將要做的決定,祂頂多只能推測,但這不算是挑戰「全知」,因為就像石頭問題那樣,上帝「做不出」一個邏輯上不可能的事態,並不妨礙祂作為全能者。單是聽到這裡,我相信已經有不少信徒——不管是神學人抑或不多神學知識的信徒——感到不自在。誠然,保守的美國福音派神學學會因此急急與提倡這思想的福音派神學家割蓆,欲把他們趕出該學會。[5]這裡的重點不是談論他們還算不算為福音派,而是當一個信徒對某挑戰提出某個答案時,那答案與那信徒的其他神學觀點至少是要兼容的。

四,一些神學人又如何?

何君提到那哲學教授對神學認識太少,因此批評得粗疏。這樣的人和事時有發生,但我卻想分享另一類見聞。某年在臉書上我看到一位神學教授提出一個聲稱,作為有哲學博士訓練的人,我本能地詢問那聲稱背後是否有某個哲學假設,因為在沒有那假設下,那聲稱是不容易成立的,對方承認是有的,但當我追問為何要接受那個假設,對方就不回答了,只推說我可以請教別人(而那個別人其實也沒有哲學博士學位,我不知請教他來有甚麼用)。[6]

讀者會覺得這是一個尷尬的情況嗎?視乎讀者是誰。對我這個讀哲學的人來說,那是完全不足夠和不合格的。然而,按我所見識的,在教內有一個畸型的現象,人們大都習慣了,講得出一套神學理論的哲學前設,便已是足夠的解釋。因此,那教授和其他在場信徒均沒有認為有何不妥。

問題何在?讓我打個譬喻來說明:假設我研究心理學,我認為某心理學理論是有聖經根據的,我找到幾節經文出來,又再找到一兩本註釋書提出某個詮釋,於是我便以那個詮釋作為「該心理學理論是有聖經根據」的基礎。信徒必然會接受這做法嗎?當然不會,因為可能那個詮釋是不主流和不正宗的,或在某些重要神學傳統下是難以接受的,甚至在聖經研究圈子裡已被嚴重批評過的,總不成我找到一、兩位聖經學者說可以,我就可以不問究竟地跳躍到「那是有聖經根據的」這結論。這類譬喻的事,信徒間中就會談,尤其當他們讀到一些非信徒意圖用某些經文來堆砌一個聽來不是很像基督宗教的主張。那麼,為甚麼神學人挪用其他學說時卻可以這樣做?

令我納悶的是,那位神學教授的做法並不罕見,當代很多神學論述均無法擺脫哲學前設,但究竟有多少神學工作者會連那些哲學前設也有深入認識,甚至可以在哲學上維護那前設?我沒有仔細調查過,但印象中,我恐怕認為自己有責任這樣做的神學教授為數不多,做得到的當然就更少(因為要深諳神學和哲學兩個領域)。好的,就讓你說得出某套神學理論很需要泰勒 (Charles Taylor) 或麥金泰 (Alasdair MacIntyre) 的思想,那又如何?若你無法進一步辯護泰勒或麥金泰的哲學立場,在道理上這樣訴諸某些學者跟盲目接受權威有何分別?難道潮流時興講麥金泰,他的觀點就是不用維護了的嗎?這是甚麼做學問的工夫?年少時我上過一些神學課,教授說宗教要討論的就是最根本和最究竟的東西。但諷刺的是,今天一些神學論述要建基在哲學前設上,而製造那些神學論述的人卻不介意自己對那些哲學前設不甚了了。[7][8]

五,普蘭丁格的範例

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哲學教授普蘭丁格

讓我用一個正面的範例來重申這點。這星期其中一項教內新聞是普蘭丁格獲2017年鄧普頓獎。他曾任教多年的加爾文學院在其網站讚揚普蘭丁格努力提倡一個基督宗教的哲學視角,並指這方面的代表作是他的三冊知識論專著。[9]香港漸漸多信徒聽過普蘭丁格,但我相信絕大部份接觸過的信徒均會覺得那三冊專著很難懂,假如只閱讀最後一冊(因只有那一冊才有談基督宗教信仰),結果若不是感到太複雜就是誤讀。

為甚麼會這樣?因為普蘭丁格的宗教知識論本身是一套知識論,用來回應當代專業哲學知識論裡的爭議,那不是一般不關心哲學的信徒(包括一些不關心哲學的神學人)所認識的,或有能力在短時間內掌握的。那爭議是甚麼?長話短說,是討論一個信念如何才算是證成了 (justified)[10],背後牽涉甚麼條件。普蘭丁格的宗教知識論走一個叫做外在主義 (externalism) 的進路,反對內在主義式的對證成的理解(由於牽涉哲學理論太多,亦對本文要談的不相干,恕不解釋這兩詞)。而在外在主義的眾多理論裡,普蘭丁格提出認知功能的確當作用 (proper functioning of cognitive faculties) 是一個信念得以證成或獲得根據 (warranted) 的必須條件。他在第一冊檢視當代不同相關哲學理論,逐一擊破,然後在第二冊提出確當功能這重要概念,這兩冊是他對當代哲學知識論的貢獻。到了第三冊,他才把自己的理論應用到基督宗教信念。

雖然他在2000年出版的第三冊才認真地把自己的理論應用到基督宗教信念,但他這個想法早在成書前大約二十年已漸漸有端倪。[11]他並沒有像我上節描述的那類神學人,只因為在當代知識論有關證成的云云眾理論裡其中一個比較適合自己,便挪用來發揮出一套宗教知識論,若別人追問便說「我是沿用外在主義的,但你不要再問我為甚麼外在主義比內在主義優勝」[12]。他反倒首先花上十多廿年的光陰檢視各理論,研究出自己認為最正確的理論(一個外在主義的版本),然後才應用在基督宗教信念上,並且振振有詞地說這個宗教知識論是正確的。

有了普蘭丁格這範例,相信讀者會更明白我在上節提出的憂慮。為甚麼某些[13]神學論述甘心停留在「某某哲學家如此說」,然後盛讚那哲學家如何有名氣,以此代替闡釋其道理的工夫?更甚者,既然知道自己把神學論述建基在某一哲學論述上,為何卻又表現得認為人人皆要接受那套神學論述?[14]

六,結語

說回要讀點神學的建議,我仍然認為,更重要的建議可會是,神學人也要讀點哲學──不是走學術路的神學愛好者需要有更多哲學知識,走學術路的神學人則可考慮對他們所需要的哲學前設有更深入了解,到一個可以替它進行學術辯護的程度。否則,一切只流於某家之說,僅此而已,這在學問路上並不算是甚麼成就吧。

至於批評基督宗教的人應該多讀點神學,這個我沒異議,只是,我在第一、二節裡澄清,多讀點神學未必能令他們認為基督宗教便再沒有思想上的困難。並且(這一點是之前沒提及的),平心而論,信徒應該期望或要求非信徒批評者讀多少神學才足夠?神學思想之紛紜,就算是信徒窮一生也未必能讀完,我倒會認為,每一個時代裡均需要有一、兩位博學的神學人游走於神學和哲學(或其他相近的學問)之間,幫助那時代的人認識基督宗教,成為思想對話的橋樑。假如自己教內出不到這種級數的神學人,卻要求批評者樣樣皆精,慨嘆人家批評得太膚淺,那有點不太公允吧。[15][16]

[1] 在本文「基督宗教」一詞是東正教、天主教、新教等不同流派的統稱。

[2] 何文是否有這意思?不肯定。因此,我說我回應該文「引伸」出來的困難。順便一提,本文並不是要對何文進行很多批評,倒比較像是何文引發出來的思緒。

[3] 一,這是其中一類神諭論的想法。二,且不談他們如何斷定那是神在聖經裡清楚說過的。

[4] 關於開放神論,可參拙文〈開放神論之爭〉

[5] 見上註。

[6] 在這例子裡,那神學聲稱需要有一哲學假設才容易成立。兩者其實還可以有其他關係的,例如「才容易成立」轉成為「才可能成立」或「才會顯得有意思」等。

[7] 無意說所有神學人皆如此,或所有神學論述皆如此。這現象有多普遍,讀者不妨自行考證。

[8] 即使不談科際現象,類似解釋不當和訴諸權威的情況,也出現於一些神學人經常以「巴特如此說」、「候活士如此說」、「我們的宗派傳統就是這樣的了」等等來當作為解釋。好的,你喜歡做某某神學家的香港代理商,沒問題,但你所作的事只不過是告訴人們某某如此說,然而,人們更關心的問題豈不是「為甚麼他說得對」?

[9] Warrant: The Current Debates (1993), Warrant and Proper Function (1993), Warranted Christian Belief (2000), Oxford University Press。有關他的宗教知識論,我曾寫過一篇簡介,〈簡介 Plantinga 的宗教知識論〉

[10] Justification 一詞在中文是十分難翻譯的,除中文沒有直接對應的詞語外,也因為哲學知識論對此有太多討論,任何用詞均會無意地偏向了某個理論。台灣哲學界多稱為「證成」,那似乎創作出來的,因此幫助不大。我與一些學者替北大出版社翻譯 Warranted Christian Belief 時,大家最後決定用「辯護」,但其實我還是不滿意的。《基督教信念的知識地位》(邢滔滔、徐向東、張國棟、梁駿譯,北京:北京大學出版社,2004年10月)。

[11] 參 “Reason and Belief in God,” in Faith and Rationality, 1983, University of Notre Dame Press.

[12] 由於在那三冊裡普蘭丁格漸漸指出 justification 跟 warrant 太不相同,他的理論只是分析後者而非前者(也因為前者已經很難再理解為一個非技術性用詞),我這樣寫是有少許不準確的,但知識論界一般仍然視他為外在主義者。

[13] 再一次,我無意一竹竿打一船人。

[14] 除基督徒哲學人普蘭丁格外,我還想起神學教授 John MacQuarrie 的例子,他的神學是存在主義式的,但他並沒有認為,只消告訴各位他的神學建立在存在主義上便足夠。他本人在哲學界裡是有著作討論和評價存在主義的,他對海德格《存在與時間》的英譯是十分經典的。但由於我不太熟悉他的思想,所以只寫在這裡供各位參考。

[15] 可惜的是,當代以美國為主的神學院體制喜歡跟主流學界割蓆,令教會和神學工作者有意無意地安於孤立,輕視這類思想對話。參拙文〈神學與其他學科的藩籬〉

[16] 順便一提,另一個非信徒可多讀點神學的原因,是西方很多人文學科的思想發展史都與神學有淵源,認識神學有助認識那些學問。參The Atlantic, “Study Theology, Even If You Don’t Believe in God”. 後補:何君回應說「慨嘆人家批評得太膚淺」不是他想帶出的意思,那麼我言重了,抱歉。(雖然我努力在本文避免說他向哲學人或那一名哲學教授開火,但還是要追求更準確表述的。)

思想上的不誠實

思想上的不誠實

(http://wp.me/pSl37-17Y)

 

教會內不少流行講法其實在思想上並不誠實,令人困擾。不要以為這是因為普羅信徒教育水平低所致,事實上,香港教會信徒的教育水平偏高,好些教牧擁有多個學位,並且,那些思想上不誠實言論也有出自教內學者的口。在本文我會提出少許例子和扼要地分析其中問題。

一,「大名鼎鼎的哈佛教授甲也這樣認為……」

不論是護教、反對同性婚姻、反對演化論、反墮胎、聲稱發現方舟等等,我們總會聽到有人在提出維護(他理解中的)基督教觀點時說:「大名鼎鼎的哈佛教授甲也這樣認為……」、「功力深厚的牛津教授乙也同意……」,「那是『哈佛』啊,『牛津』啊,當然可信!」

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這類言論有幾個思考錯誤。首先,教人莫名其妙的是,提出這類言論的人往往隻字不提原來有很多與教授甲屬於同一研究領域的大名鼎鼎的教授丙、丁、戊等等認為那些基督教立場是不合理的。究竟他們是不認識那領域的其他教授,抑或故意蒙混?

其次,甚麼時候思想立場是由學者人數而非道理來決定的呢?例如,為甚麼基督徒那麼喜歡說美國科學家中是有質疑演化論的,然後列出一堆人名(且不問沒有質疑演化論的科學家名單會否長得多)?若要真的反對演化論,應該做的豈不是提供理性和科學化的理由嗎?聲稱「有很多學者也這樣認為」充其量只可以是理性討論裡的一個 shorthand ──即其背後的理由是容易找到的,或提出的人能隨時說得出的,但在此刻不贅而已。若把這名單當成為一個理由,就是一種不求甚解的膜拜權威思維了。

還有,大名鼎鼎的教授甲雖然在某一課題上有觀點可被一位護教者挪用來支持(他理解中的)基督教,但教授甲的其他思想立場卻可會是該護教者十分抗拒的。例如,我曾見過香港神學圈裡有人為了批評經常攻擊基督教的邏輯實證論,便說著名的哲學家奎因也會質疑邏輯實證論,但奎因本人的哲學其實是徹底的經驗主義,同樣適合用來建構無神論哲學,引用奎因後,是否也應該評一評奎因哲學呢?又例如,曾任基督徒哲學家學會主席、且在耶魯任教、與 Alvin Plantinga 共同發揚改革宗知識論的Nicholas Wolterstorff被不少喜歡護教學的信徒視為基督教哲學家的模範,但他近日卻公開支持同性婚姻,那麼,他們是否還想說 Wolterstorff 是大名鼎鼎呢?(可以肯定,有一些護教人士是反同的。)

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二,「終於有學者願意說真話」

早前在北美和香港基督教圈子裡流傳了一篇期刊論文,聲稱同性戀不是天生的。很多人在臉書瘋傳,說「終於有學者願意說真話」。該論文其實有好些疑點,例如在內容上只是整理別人講法,不似有原創,也不似有同行評審,該期刊亦不著名,並且,有一基督徒心理學者曾撰文指出該論文引用的資料過時。但這些我們可按下不談,更值得探討的可會是這類想法背後的陰謀論。這種陰謀論認為,絕大部份學者不敢挑戰無神論或政治正確的教條,因此我們在學術期刊很難找到有論文批評無神演化論、同性戀、色情物品有害心理等等。這就如美國總統大選裡勝出的特朗普 (Donald Trump) 說美國傳媒太左,經常報導扭曲或失實來抺黑他,他的支持者對此深信不移,因此任何不利消息都能輕易抹掉。

但問題是,假如我們真的認定絕大部份傳媒或學界都是如此偏頗,我們又憑甚麼在沒有仔細檢視其內容合理與否前,說某一篇來自相同傳媒或相同學界的文章就是「終於願意說真話」?那些不也可以是造假或扭曲的嗎?按某些基督徒講法,那些著名世俗學府裡的學者全都有偏見,但為甚麼他們又愛說:「耶魯教授甲也這樣認為……」,彷彿「耶魯」就是一種信譽保證?說到底,這比較像是立場行先,自己中聽的就說是「講真話」,不中聽的就說是「陰謀欺壓基督教」。

三,結語

在文章起首時我說,教會內不乏教育水平高的人,但這類思想上不誠實論述手法卻能大行其道。究其原因,恐怕是因為很多人對學問的態度只是葉公好龍,他們只期望在不同領域裡找到一些支持(他們理解中的)基督教的講法,而非真心尋根問底,也不惜把自己想引用的人物及其思想拆得肢離破碎。如此,他們有意無意地篩選掉不利論述,但又自以為理性地面對了種種挑戰。

這心態在基督徒學者身上也可會出現。曾有基督徒學者聲稱,帶著議程做研究並無不妥。邏輯地說,誠然,帶著議程做研究並不必然出現一個不公允持平的結論,甚至,有些研究是要先有假設,再去求證。然而,關鍵並非公允結論是否仍有可能,而是在現實裡究竟有多少人發現自己的假設缺乏證據後會願意修正自己想法,尤其是,有多少終身只顧著發揚(他理解中的)基督教的人,確實能公允持平地思考,而不是讓自己淪為一個文字打手?

最後,以幾個相關問題作結:各位有留意我在上文多次加上「他理解中的」嗎?當信徒們以為立場行先是天經地義時,他們可有想過他們對基督教的理解未必是唯一的?特朗普當選後,右翼勢力抬頭,有人設立網站讓學生舉報大學裡的左傾教授。這做法有很多缺點,與本文相關的一個缺點是,在大學生中學化的趨勢下,今天尚有多少大學生思想成熟到一個地步,早就檢視清楚和重新整理了自己在十多廿年成長過程裡混亂地學回來的那套想法,以致他們可以肯定自己一定對,然後判定哪位教授有問題,要舉報?當教授挑戰他們既有想法時,為何他們不願意開放自己接觸不同思想?同理,堅持自己理解中的那一套永遠不會錯、因此認為要立場行先的人,可怎樣回答這些問題?

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苦罪與護教--讀劉文後感

今天讀到劉創馥教授對黃偉健的回應,我有以下想法,雖不完整,但既然寫長了,也就貼出來公諸同好:

劉在此文首三段解釋說該書故意簡短通俗,似有點捉錯用神。既然該書故意寫得簡單,讀者欲循著該書引發的思考來回應,維護自己比較接受的立場,並無不妥。與關啟文的文章不同,黃文並沒有透過扭曲作者原意以求達到借題發揮之意,作者既認為自己寫書是想引發思考,選擇對話文體乃無意作出終極判斷,那麼有人想提升至技術性討論,且是來自相熟朋友,作者就不應該這樣戴頭盔吧。這給人的感覺只是作者現在興趣轉移了、不想再理會而已,若然如此,便坦白說出來吧。

不過,幸好此文在第四段起的確有一些回應。那不是仔細的技術性討論(例如沒有半句評價 sourcehood of responsibility 或 compatibilism),讀者無從對其論證作出過多分析,只能跟他那樣略略地談(像我以下作的)。劉教授點題地指出了幾個自由意志論的典型困難:包括(一)那只能破而沒有立,(二)苦罪的數量還是令人憂慮的,(三)聖經本身說神指令以色列人作出一些暴行。

一,證據上的苦罪論證

(一)和(二)所說的,其實已不再是Plantinga式自由意志論所要處理的,因(一)和(二)並不是談邏輯上的苦罪論證,而是證據上的苦罪論證。若我無記錯,黃文少在後者著墨,但亦不至於沒有。

但無論怎樣,有神論者還是要面對證據上的苦罪論證的。一般而言,有兩類回應進路。第一類是承認苦罪的數量的確構成對有神論的理性質疑,卻嘗試否認那足以推翻有神論。第二類是否認苦罪的數量可以構成對有神論的理性質疑。我個人偏向第一類進路,黃卻好像偏向第二類進路。

二,聖經解釋與護教者角色

至於劉指出的第三個困難,我同意是基督教有神論護教者必須面對的。護教者通常都會維護神是全能、全知、全善的,並由此回應各項挑戰,然而,聖經卻有記載一些由神引發出來的苦難和暴力。對此,教內意見紛雜不一。其中一類意見對護教者來說是十分尷尬的:一些神學或聖經研究人士會聲稱這一切理性困擾只不過是希羅哲學強加諸基督教的後果,揚棄了便可,換言之,「我的上帝就是並不如你所說的那樣全能、全知、全善,這又如何?」這種教內質疑的背後動機雖然鮮有明言,但似乎正正就是人們意識到自己無法解釋為甚麼聖經描述的上帝並不是那麼全能、全知、全善,於是乾脆 bite the bullet,取消課題地反罵護教者和教外人扭曲基督教。

tenor

我認為信徒們必須反問自己究竟想怎樣。那些真是扭曲來的嗎?若否,他們可怎樣面對聖經裡的某些記載?若認定是扭曲,可怎樣誠實地面對這樣一個神?總之不問究竟地盲信下去便罷?另外,單純的護教者角色裡外不是人,挺悲劇的。護教者或許要反思,在維護基督教之餘,究竟是否也要檢視和批判自己宗教內的不合理神學觀點?這亦不單是神學的,例如近日美國大選裡有神學人聲稱支持特朗普是道德正確的事,連兩害取其輕也不承認,令世人嘩然,同時,也有調查顯示美國福音派比任何社群有更多人相信特朗普品格良好,頓成笑柄。一個致力為自己信仰提供合理解釋、認定基督教有道理和美善的人,基於良知和理性,可以對這些沉默,只管為基督教貼金的嗎?對抗這些沉默或貼金,表面上好像與護教相反,但想深一層,卻跟護教精神相通。

三,怎樣談下去?

最後,說回我在文首指出的問題,我有一個建議:有鮮明立場取向的文字交流常會演變成以下其中一個情況:(一)咬著字眼批評對方有說過這些,辯稱自己沒有說過那些云云,為此喋喋不休。(二)就課題的道理作出深入討論,略過字眼上的小節。我嫌近日的相關討論太偏重於前者。《宗哲對話錄》既然不是以精準論述方式寫出來,便不須執著究竟表達了甚麼精準的哲學立場。這意義是雙方都當留意的,一方面,作者們不用那麼緊張地辯說原意是甚麼,並以淺白為理由拒絕進入任何比較技術性的討論,另一方面,批評者也不用急急咬定作者持有某個立場,未弄清楚前便大動干戈。

沒有 Plantinga 的信心跳躍只會是盲目的

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本文是對關啟文教授的〈信心的合法性與證據主義的限制──三評《宗哲對話錄》〉的一些觀察和批評。由於牽涉的理論不能三言兩語解釋,雖然本文已有二千多字,但其實仍然只是點題式的文字。

一,信心與理性

作為認識知識論和宗哲的人,我詫異關啟文竟然花那麼多篇幅談 Clifford vs James ,去到最後一段才略略提出普蘭丁格(Plantinga)。我認為是要三連環地談 Clifford vs James vs Plantinga ,才能恰當了解當代宗教哲學裡的「信心與理性」課題。原因是,沒有了普蘭丁格的「信心與理性」討論只會剩下盲目的信心跳躍作為出路。

普蘭丁格認為,詹姆士雖然在信心與理性這課題上經常被有神論者提出來作為辯護[1],但卻仍把宗教信念變相看為一種沒有理性可言的東西,故此那只是盲目的信心跳躍,此乃他那進路的宗教信念知識論所不接受的。(但他也反對克利福德那種必須要傳統地證明神存在才能相信神存在的要求,因此走第三條路。)他雖沒有指名道姓地批評詹姆士,卻明明地說了以下這番話,以此勾劃出他的理論正正要反對詹姆士式盲目信心跳躍:

Faith, according to [my] model, is far indeed from being a blind leap; it isn’t even remotely like a leap in the dark… What makes something a leap in the dark is that the leaper doesn’t know and has no firm beliefs about the crevasse and triumphantly continue your descent, but for all you know you might instead plummet two hundred feet into the icy depths of the glacier. You don’t really believe that you can jump the crevasse (though you don’t disbelieve it either); you hope you can, and act on what you do believe – namely, that if you don’t jump it, you don’t have a chance. (Warranted Christian Belief, 2000, p. 263)

那麼,普蘭丁格的理論究竟是怎樣的呢?請參考我今年初寫成的這文章,簡介 Plantinga 的宗教知識論

在宗哲裡講信心與理性時,這觀點是近廿年一個突破,也會削弱關在這文章要維護的詹姆士的立場。我不認為用顯淺的 Clifford vs James 舊貨便足以回應王劉對宗教信念合理性的質疑,和促進讀者對「信心與理性」的認識。

二,道德非認知主義

關文中段突然由維護詹姆士的盲目信心跳躍轉去攻擊道德非認知主義 (moral non-cognitivism) ,也令人摸不著頭腦。首先,關沒有交代過為甚麼一個在宗教問題上支持某種形式的證據主義的人必會或極有可能會支持道德非認知主義,那麼,突然花一節來攻擊道德非認知主義 ,所為何事?再者,這跟回應《宗哲對話錄》何干?(這裡要說回前篇的一個問題)他連王劉有否支持CP也未能充份肯定,便大費周章用兩篇文章攻擊他心目中的CP,然後再批評CP把宗教關注點「收窄於它有否充分證據,其實忽略了宗教信仰的獨特意義」,顯然就是借題發揮了。

再仔細點看,會發現他的論證很薄弱。他在那節裡只消用一個句子,便把道德懷疑論 (moral skepticism) 悄悄地等同為道德相對主義 (moral relativism) ,再悄悄地等同為道德非認知主義 (moral non-cognitivism):

「我不認為支持道德懷疑論的理據有優越性,而且能言行一致地接受道德相對主義的人萬中無一,例如著名分析哲學家布楠(Hilary Putnam)本來一直接受道德非認知主義(moral non-cognitivism)的──這在他接受哲學訓練時是主流。」

即使各位不清楚這三個理論的內容,略有研究院訓練的話,也會本能地懷疑這三個理論可否如此輕易地等同起來的吧。誠然,道德非認知主義主要是說不能用事實真假的概念來理解道德規範的命題,道德相對主義主要是說不同文化可會有不同道德規範,道德懷疑論是甚麼,則視乎想懷疑甚麼,若是懷疑道德規範命題可否用事實真假來構成,則會是道德非認知主義。單是了解這麼少,讀者應已可以察覺,道德懷疑論在文中早就被理解為道德非認知主義,但道德非認知主義毋須反對普遍道德判斷,道德相對主義則必須反對普遍道德判斷,因此道德非認知主義並不是道德相對主義。[2]

更重要的是,那裡整個討論假定了接受道德非認知主義的人,皆是無法真誠地堅持道德的人,到了人生「面對一個重大的道德抉擇」時,就會無法承受的了。而關提出的唯一理由只是有些人──包括哲學家 Putnam ──有這類經歷。但現在是哲學討論,我們要關注的豈不是道理如何成立嗎?這種「聰明人也會這樣相信」的手法是關啟文常用的,但這是不能用來取代論證的。正如上段的解釋所示,道德非認知主義並不是道德相對主義(準確點說那並不是流行的粗陋的道德相對主義),因此推論說道德非認知主義者無法真誠地堅持道德,是缺乏基礎的。

三,如何進行對話

關的三篇回應作為一個系列,我認為越寫就越明顯是借題發揮。第一篇作為頭菜,拋點書包來示威也算了,但去到第二、三篇,他只是懷疑王劉接受了 CP 原則,便連寫兩篇來批評,說到詹姆士時又扯去批評《宗教對話錄》沒有明言的道德非認知主義。這在對話交流來說是十分突兀的。而且,請勿忘記,王教授的專業是知識論,用這種十分入門級的 Clifford vs James 辯論(例如沒有進一步談普蘭丁格和近廿年在專業知識論圈子裡十分熱門的信念自主和責任問題)來回應,意義何在?

其實,王劉故意用對話形式寫,不是嚴格的議論文,又期望這本書寫得比較大眾化,讀者保留多一點詮釋空間也很正常的吧,基督徒回應者沒必要因為他們是無神論者,選擇少談或不談某些課題,就一口咬定他們知識不高或惡意踩低宗教,塞一些話入對方的口,然後自己拼命用一種護教熱情去狠批。關啟文這樣做只會顯得自己反應過敏,口裡說要對話但行動上卻只是慌忙地要確保人人都聽到自己想說的話。[3]比較合乎常情的做法是寫一篇短文,指出有這幾個疑點,希望作者會交代一下,作者回應後若發現大家真的有哲學立場分歧才大張旗鼓地交流意見,公開辯論;若辯論沒有出現,或有一些課題在辯論裡沒有觸及,但自己又很想談的,不妨以獨立專文形式寫出來,而不是以回應反駁的形式寫出來。


背景補充:

暫時,關啟文寫了三篇文章批評王偉雄和劉創馥兩位教授的《宗哲對話錄》(出版了幾個月,我有份寫封底語的),劉寫了兩篇文章回應關,另有曾於劉指導下完成碩士論文的黃偉健也有一文回應《宗哲對話錄》裡有關苦罪的部份。這些,有興趣朋友可在網上輕易搜尋來看,恕我偷懶不找連結了。我認為黃的文章比關那些又長又借題發揮的文章好得多,有望促進交流。

利申,本人在香港攻讀碩士時,受學於關啟文,但在美國的博士研究轉向了知識論而非宗教哲學,十多年前曾與幾位大陸學者共同翻譯普蘭丁格的 Warranted Christian Belief,《基督教信念的知識地位》(北京大學出版社,2004),因此對這類課題十分熟悉,彷彿夾在一位基督徒宗教哲學教授和一位無神論知識論教授中間。雖然在批評明光社陣營一事上與關啟文交惡,因此一直被無知信徒傳言說我對他的任何批評都只是出於私怨(!),但我一直恪守學術原則,議事論事。在今次的宗哲討論裡誰是情緒化和缺乏討論誠意,大家仔細點看應該不難判斷的。最後,曾有朋友相問,我會否幫一幫《對話錄》裡的宗信,但由於我工作太繁忙,頂多只能像現在這般從旁寫一點觀察而已。之前在臉書 status 寫過少許,但由於轉成公開文章要增補很多,所以也無謂做了。

[1] 普蘭丁格在多項著作裡均有談到 Clifford vs James 的分析是宗哲界的指定動作,例如:

William James’s essay “The Will to Believe" has been a sort of companion piece to Clifford’s; it has been cited for almost as long in discussions of our question, and because James comments on and criticizes Clifford, the two essays have often been anthologized in tandem. (Warranted Christian Belief, p. 89)

[2] 有關後兩者的分別,網上的哲學百科全書早就說了,參http://plato.stanford.edu/entries/moral-cognitivism/#NonCogRel

[3] 王對此也感到不以為然。https://www.facebook.com/waihung.wong.666/posts/10209602715158560

哲學的原罪

在大學任教了幾年,再加上多年來跟信徒談論神學和哲學,深深感受到哲學彷彿有一種原罪:「教授必須要引發學生興趣,讓他們略為體會如此沒用的哲學科原來是有價值的,若最終學生仍然不欣賞哲學,教授要負上絕大部份責任。」然後,學派之間也有類似的原罪論:「分析哲學若無法令歐陸哲學人感到課題有興趣,對人生社會有價值云云,那就是分析哲學的錯。」教會人士亦有類似的原罪論:「哲學的價值只在乎它可以幫助信徒建構正統的神學,對這目標無關的哲學均為無用,甚至有害。」

這類想法的最常見形式是市場反應:「學生在課堂評核寫得很差!學系收生不足!你好應該反省,否則日後大學將要取消哲學系,你連飯碗也不保。」「我們看不出這些哲學討論對__有何關係,我們沒興趣再聽下去。」然而,為甚麼市場反應是判斷哲學價值的良好指標?我們不是不知道,大部份學生填寫評核時,心裡只是想著教授某些笑話、或想起某測驗出題太難、或主觀地覺得講課太沉悶。大家都知道這些並不是──或不盡是──教授的責任,事實上,無論教授是誰或用了甚麼讀本,很多學生覺得這科不是主修,因此不願意抽時間備課,於是有些地方聽不明白,然後便更覺得沉悶。

有些教授或學府面對巿場壓力時,會儘量聲稱哲學有人生、社會或宗教價值。例如我現在所任教的那一間天主教大學就是這樣,大學裡好些其他學系的教授心底裡覺得哲學就是應用倫理,更準確說,哲學系是道德教育中心,人們要在那裡學習諸如商業倫理、醫療倫理、環境倫理、工程倫理、種族公義、性別公義等等科目。又如香港兩年前的佔領運動後,有人問我可以怎樣讀一個政治哲學學位,要為社會做點事。同一道理,也出現在眾多信徒面對神學的態度。他們認為神學必須要有倫理或社會文化的向度,會對沒有這些向度的舊式神學論述嗤之以鼻;又或者,他們認為無法讓他們挪用來建構神學的哲學,便是完全無用的。

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我不否認哲學間中會有那些價值和功用,但必須指出這種思維遮蔽最根本的問題:沒有了那些人生、社會或宗教價值,或至少無法直接地跟那些價值接連下,哲學尚有甚麼意義?如果知識論或邏輯學課程沒有明言可怎樣應用在電腦或人工智能,只管在一些所謂抽象和無聊的課題上鑽來鑽去,那就是沒用的課程、劣質哲學、或世俗小學嗎?又或者,一個倫理課即使令學生肯動腦筋進行哲思,但學生的結論與社會主流樂見的倫理立場相反,那個倫理課還算是成功嗎?假如宗教學府裡的宗教哲學課令學生認真思考起來,然後決定放棄信仰,那就是沒用的課程嗎?(數年前我曾撰文討論沈祖堯校長強調以身立教時,有意無意把人文學科的價值當成為在提倡一個意義不明的生命教育,也是要強調這些分別。參考。)

說到價值,亦請勿忘記那可會是眾說紛紜的。在宗教圈子裡,我經常看到宗教思想如何把某些看似不甚重要的事情說成絕對的價值。例如天主教會把避孕定性為本質上邪惡的(intrinsically evil),因此絕不能妥協,一眾教徒學者拼命提出偉論來維護這個立場。這個,就連很多基督徒(Protestants)也無法認同,更莫說非信徒。

我對哲學的理解是,它始於好奇,始於驚嘆,始於對理性的堅持,並且,令我好奇或驚嘆的東西不一定也要令你好奇或驚嘆──可能我認為一些很技術性的抽象爭論很有趣,但你卻覺得意義不大。也許說到最後,我們總能把這些好奇累積出來的思考成果解說為一些與普遍人類福祉(human flourishing)或教會使命有關的價值所能接受的東西,但在求知的過程裡,我們不應該時刻想著它們有甚麼用,也不須介懷可否實踐到自己此刻所理解到的價值。研究哲學的人,並不用向任何人或學派或教會賠罪,彷彿要乞求他們同意哲學原來可以直接地跟他們此刻所理解的人生、社會、倫理或宗教價值連上關係。我甚至認為,這個對知識本然價值的重視,才是做學問的基本精神,或至少是基本精神之一;一個聲稱自己不反智的人,也必須認同這個重視。

Blood moon. 對天文星象的興趣,往往就是出於一種純粹的好奇和驚嘆。

Blood moon. 對天文星象的興趣,往往就是出於一種純粹的好奇和驚嘆。

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學府裡的多元與學術氛圍

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今天學系開會討論要聘請新的教授來替代即將退休的某教授。基於某些原因,我們對新教授的專長有兩、三個選擇。大學在一個基金支持下,大搞某些倫理關注,所以請那類倫理的學者是合適的,但我們也需要有人專長做某種哲學史研究。討論中人們漸漸偏向後者,其中有一論點令我印象深刻:某同事說,雖然另一位同事也有能力開班教那哲學史,但他已經要經常開班教另一科哲學課,我們的哲學主修生應該要從不同的教授身上學習哲學是甚麼,斷不可在他們的必修課程裡,有兩科均向同一位教授學習。此話旋即獲得眾同事點頭認同。

這個堅持,部份地說明了哲學以至一般人文學科裡的多元精神和學術精神。即使覺得自己很了不起,很多教授仍然會相信,學生在多人身上學習--包括學習一些會互相批判的思想--是一件美事,是學術訓練裡不可或缺的。他們並不會覺得找一大夥研究方向和立場同聲同氣的人來聚集在一個學系,把那學系變成某某學派的基地,是良好的學術氛圍。

按我膚淺見聞,這種多元與學術的關係的想法,在很多獨立基督教神學院就不多見了。例如,只要略為前衛和所謂的「新派」一點的教授,便已經不會獲聘,遑論在教授團裡佔一定比例;又或者反過來,我亦聽聞過,在一些所謂很前衛的神學院裡,立場比較保守的也難以立足;又或有些只獨尊某一門派……由此可見信仰立場如何嚴重地限制著學術探索。

在學府裡獨尊同一領域裡某一派的思想,若是做得好,我們也許應該同意那算是學術努力的,但這跟其他人講的學術氛圍或精神卻總有點差別。因為,在學生層面來說,仍然欠缺在極之紛紜的思想探索下磨煉出來的學術視野和包容氣量,在教授團和學院層面來說,這過於單一,思想衝擊不多,結果學術彷彿只是為某宗教某學派服務。信徒讀者不妨反問一下自己,在神學院裡是否很多人由始至終都清楚知道所屬圈子裡認定為正宗的那一套,有些人甚至對此必恭必敬,不欲跨越雷池半步,對其他思想--不單是神學外的其他思想,更包括其他基督教神學思想--的涉獵只停留在找出了錯處便拋諸腦後的心態。